Η ΕΠΑΝΑΣΤΑΤΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ ΣΤΟ ΛΥΚΟΦΩΣ ΤΟΥ ΜΥΘΟΥ
Προεκτάσεις της μελέτης του Κώστα Παπαϊωάννου: Μάζα και Ιστορία

"Σε όλες τις άλλες εποχές της Ιστορίας, εκτός από τη σημερινή, ποτέ η Εξουσία δεν μπόρεσε να θεοποιηθεί ολοκληρωτικά, ποτέ η γλώσσα των φορέων της εξουσίας δεν μπόρεσε να γίνει η μόνη γλώσσα της κοινωνίας, ποτέ ο ιδεολογικός κόσμος της άρχουσας τάξης δεν μπόρεσε να εξουδετερώσει ολοκληρωτικά κάθε έλεγχο από τα κάτω, κάθε μορφή αυτόνομης, φυγόκεντρης ή αντιεξουσιαστικής ιστορικής δραστηριότητας από τη μάζα και τα άτομα που την αποτελούν": Μάζα και Ιστορία, σελ. 202

Θα μπορούσε να είναι η φιλοσοφική «κραυγή» αντίδρασης ενάντια στην καθολική επικράτηση της παγκοσμιοποιημένης μονοκρατορίας στο λυκαυγές του 21ου αιώνα, είτε μια συλλογική ανθρωπολογική κριτική των καιρών μας. Όμως δεν είναι! Η ταύτιση της εξουσίας με τον ολοκληρωτισμό και την τρομοκρατία δεν αποτελεί προνόμιο του νεογέννητου αιώνα, ενώ ταυτόχρονα η γλώσσα των αντιεξουσιαστικών κύκλων δεν διεκδικεί τη μοναδικότητα της αποτύπωσής της. Μόλις στα μέσα του 20ου αιώνα αρθρώθηκε η συγκεκριμένη ερμηνεία και βρίσκεται σε ένα αδημοσίευτο χειρόγραφο ενός έλληνα φιλοσόφου της διασποράς, φανατικού πολέμιου κάθε μορφής ολοκληρωτισμού. Αλλά φαίνεται πως άρχισα από το τέλος, καθώς οι σχολιασμοί βιβλίων δεν είναι ο τόπος για να προβεί κανείς σε συνθηματολογίες. Το θέμα του παρόντος κειμένου είναι οι διαστάσεις των απόψεων που διατυπώνονται σε μία ατελή, μη δημοσιευμένη πραγματεία του Κώστα Παπαϊωάννου, στο τελευταίο βιβλίο της σειράς των Απάντων του φιλοσόφου που εξέδωσε το 2003 ο οίκος: «Εναλλακτικές Εκδόσεις».

Συνήθως, η έκδοση κειμένων που δεν έχουν δει ξανά το φως της πρόσβασης στο αναγνωστικό κοινό, εφαρμόζεται σε ήδη αναγνωρισμένους επιστημονικά και εμπορικά συγγραφείς, ως κατακλείδα της ήδη γνωστής δουλειάς τους που εγκυμονεί νέες ατραπούς έρευνας –με εξαιρέσεις, όπως για παράδειγμα ο Wittgenstein του οποίου το έργο εκδόθηκε στην πλειονότητα μετά θάνατον. Τίποτε από τα παραπάνω δεν συμβαίνει με τον Παπαϊωάννου, έναν διανοητή εν πολλοίς άγνωστο στην πατρίδα του ή στην καλύτερη περίπτωση ενός στοχαστή που χαίρει μιας ευρείας αγνωμοσύνης στην Ελλάδα τουλάχιστον. Όπως έδειξα στο βιβλίο μου, ο αριθμός των αναφορών στο έργο του φιλοσόφου καθώς και η επιστημονικότητά τους δεν πείθουν για το αντίθετο [Σέργης 2006: 24-28] αν δεν εγείρουν υποψίες για το εσκεμμένο της αποσιώπησής του [λ.χ. Haviland 1998: 34, Παπαγιώργης 2000: 69 κ.έ.]. Δεδομένου ότι ο ίδιος ο φιλόσοφος δεν βρίσκεται προ πολλού στη ζωή, απομένει στην επιστημονική κοινότητα να υπερασπιστεί την αξία του έργου του ή τουλάχιστον να αναγνωρίσει το τμήμα της φιλοσοφικής του θεωρίας που εξακολουθεί σήμερα να διατηρεί τη σπουδαιότητά του για την Κοινωνική και Πολιτική Φιλοσοφία –απαλλαγμένο ίσως από το βάρος μιας μαρξιστικής κριτικής που ξεπεράστηκε (;) από την Ιστορία. Αν αποτιμηθεί από τη σκοπιά αυτή, η επανέκδοση του ημιτελούς δοκιμίου: Μάζα και Ιστορία μπορεί να χρησιμεύσει στην επιστημονική έρευνα της θεωρίας του φιλοσόφου, μολονότι θα πρέπει να συνεκτιμηθούν οι παράγοντες βάσει των οποίων δεν επέτρεψε ο ίδιος την κυκλοφορία του (περίπου το 1950 υπολογίζει τη συγγραφή ο επιμελητής της έκδοσης [Παπαϊωάννου 2003: 7]), ζήτημα για το οποίο θα γίνει λόγος στη συνέχεια.

Μια ανολοκλήρωτη θεωρία για τη μάζα αποτελεί τον κύριο κορμό του βιβλίου, με δυνητικούς αποδέκτες τη θεωρία των Ortega y Gasset και T.J. Geiger όπως μας πληροφορεί ο συγγραφέας [Παπαϊωάννου 2003: 234] ή, πιο γενικά, την «ποσοτική κοινωνιολογία» του εικοστού αιώνα. Ο Παπαϊωάννου επιχειρεί να απαντήσει φιλοσοφικά στα ανωτέρω συγκείμενα ιδεών, με μία «ερμηνεία της εξέλιξης της μάζας», η οποία θα χαρακτηρίζεται αφετηριακά και ακροτελεύτια από την «αρετή και την τόλμη» τού να αντιμετωπιστεί το κοινωνικό φαινόμενο της μαζικής ενεργητικότητας υπό την οπτική του ανθρώπου ως «ανώτατης περιέχουσας ολότητας» [Παπαϊωάννου 2003: 184], πρόκειται ήτοι περί μιας μορφής φιλοσοφικής ανθρωπολογίας προσανατολισμένης στο γενικό ορισμό της φιλοσοφίας, όπως τον ερανίζεται ο έλληνας διανοητής από την ερμηνεία της εγελιανής Φαινομενολογίας του Πνεύματος: «η φιλοσοφία […] είναι η μόνη που θα θυμίζει στον άνθρωπο ότι η ουσία του είναι να θέλει πάντα να είναι κάτι περισσότερο και ανώτερο από αυτό που είναι» [Παπαϊωάννου 1990: 63]. Ο ορισμός αυτός μοιάζει να διαπερνά ως κανονιστική αρχή όλη την πρώτη περίοδο της θεωρίας τού έλληνα φιλοσόφου από το 1942 ώς το 1958 [Σέργης 2006: 22-24] και η απόπειρά του να αναμετρηθεί με το «αίνιγμα» της σχέσης της μάζας με την Ιστορία θα πρέπει να καταγραφεί σε αυτή την προοπτική, γεγονός που επιβεβαιώνεται χρονολογικά. Το δοκίμιο: Μάζα και Ιστορία δεν εξαντλείται στη διατύπωση μιας συνεκτικής θεωρίας –έστω και υπό τη μορφή ανασκευής επιχειρημάτων- αλλά, όπως γενικά δηλώνει η έλλειψη ολοκληρωμένα διατυπωμένου «συστήματος» από τον Παπαϊωάννου, επεκτείνεται σε ιστορικής και κοινωνιολογικής υφής μελέτες: το αποτέλεσμα είναι «γοητευτικό» για τον αναγνώστη (ιδιαίτερα για αυτόν που δεν είναι εξοικειωμένος με τον λόγο του συγγραφέα) όμως δίνει πολλές φορές την εικόνα του «πρόχειρου» ή του επιστημονικά ασθενούς. Επί παραδείγματι, η προσπάθεια ανασκευής των «αντικειμενικών» θεωριών που θεμελιώνονται στην ιδέα «της μάζας ως ποσοτικής έννοιας» [Παπαϊωάννου 2003: 172-183] είναι εξόφθαλμα ατελής και αφηρημένη? οποιοσδήποτε αναγνώστης, που έχει υπ’ όψιν την ακρίβεια των αναλύσεων του συγγραφέα, θα παρατηρούσε ότι αν ο ίδιος εξέδιδε το κείμενο το 1950 θα επεξεργαζόταν εκ νέου το συγκεκριμένο τμήμα.
Εν τούτοις, δεν μπορούμε να έχουμε τελική άποψη γιατί το χειρόγραφο δεν έγινε βιβλίο, σε μια εποχή μάλιστα όπου ο Παπαϊωάννου ξεκινά τη δημοσίευση των ογκωδών έργων του στα ελληνικά, όπως ο Διάλογος Marx-Hegel (Θεμέλια του Μαρξισμού) ή Η γένεση του ολοκληρωτισμού. Ίσως το αίτημα μιας συνεκτικής θεωρίας για τη μάζα να ξεπεράστηκε από το «καθήκον» της ανάλυσης της μαρξικής θεωρίας, το γεγονός είναι πάντως ότι το κείμενο που έφτασε στα χέρια μας θα πρέπει να κριθεί με την επιείκεια του ημιτελούς. Ο επιμελητής της έκδοσης Γιώργος Καραμπελιάς είναι υπεύθυνος για τον χωρισμό του δοκιμίου σε κεφάλαια και υποενότητες, αποτέλεσμα που καταδεικνύει την προσπάθειά του να αποδώσει μια διαίρεση που δεν θα προδίδει την εννοιολογική συνοχή του συγγραφέα. Ανεξαρτήτως τού αν είναι θεμιτό να επεμβαίνει κανείς με τέτοιο τρόπο στα χειρόγραφα χωρίς την άδεια του συγγραφέα τους, το εκδοθέν σύνολο ως βιβλίο είναι χρηστικό για τον αναγνώστη και από αυτή τη σκοπιά θα πρέπει να κριθεί η παρέμβαση του Καραμπελιά. Ωστόσο, ο ίδιος δεν αποφεύγει στην «Εισαγωγή» τις συγχύσεις που προκαλούν οι προσπάθειες εμβάπτισης της θεωρίας του Παπαϊωάννου σε «μετα-μοντέρνες» θεωρήσεις, ούτε τις υπερβολές περί «ιδιοφυών συλλήψεων […] που διεκδικούν μια, ίσως, παγκόσμια πρωτοτυπία» [Παπαϊωάννου 2003: 12-18]. Το αν άλλες συλλήψεις τού έλληνα φιλοσόφου –όπως ο παραλληλισμός εγελιανής και πλατωνικής θεωρίας της «ανάμνησης» ή η ίδια η ριζική κριτική της θεωρίας του Marx- είναι πρωτότυπες ή για πρώτη φορά διατυπωμένες, συνιστά μια πραγματικότητα που μπορεί να συναχθεί από τη μελέτη της βιβλιογραφίας, το ίδιο όμως δεν μπορεί να ειπωθεί εύκολα για μια, ανολοκλήρωτη μάλιστα, θεωρία περί μάζας, η οποία αντιμετωπίζει ενίοτε τα ιστορικά γεγονότα με γενικεύσεις ή χωρίς την αυστηρότητα του επαγγελματία επιστήμονα.

Ο Παπαϊωάννου αντιπαραθέτει θεμελιωδώς τη μαζική ενεργητικότητα έναντι της «οργανωμένης κοινωνίας», τις καταστροφικές συνέπειες των εν πολλοίς άγνωστων δυνάμεων που κρύβει ο άνθρωπος μέσα του, σε αντιδιαστολή με τη «θεσμιστική» κανονιστικότητα του «monde commun» που διεκδικεί η συγκρότηση της κοινωνίας ως όλου, για να θυμηθούμε προς στιγμήν έναν άλλον διαπρεπή έλληνα φιλόσοφο της διασποράς [Καστοριάδης 1975: 495]. Με βάση τη στοιχειώδη αυτή ισορροπία αναζητείται η ποικιλία των εκφάνσεων του μαζικού φαινομένου, καθώς και η συμμετοχή του ή όχι στο κοσμοείδωλο που πλάθει η κάθε φιλοσοφική θεωρία για την εποχή της. Το αίτημα που κρύβεται στην εν λόγω προσέγγιση δεν είναι κάποιο είδος μεταφυσικής τού είναι, αλλά οι προϋποθέσεις της συμμετοχής, του «ελέγχου από τα κάτω» με μαρξιστικούς όρους, η μεταμόρφωση του όχλου σε συνειδητή μάζα και οι εκούσιες –στην ιδανική περίπτωση- ή ακούσιες επιδράσεις της στο κοινωνικό οικοδόμημα. Η παραδοχή περί «ολοκληρωτικής θεοποίησης» της εξουσίας στον σύγχρονο κόσμο –όπως διατυπώνεται στην «προμετωπίδα» του παρόντος κειμένου- κλείνει για τον Παπαϊωάννου έναν κύκλο ελέγχου των ιστορικών μορφών Κράτους, ενόσω οι δυσοίωνες προβλέψεις της θεμελιώνονται στην τριμερή διαίρεση της εξουσίας, που έχει υπ’ όψιν ο έλληνας διανοητής με βάση τις απόψεις τού Engels [Engels 1982: 74, Παπαϊωάννου 1983: 240, 1988: 172-173]. Παράλληλα, στη μελέτη: Η οικονομική ερμηνεία του ταξικού διαφορισμού (1958) γίνεται εν συνεχεία λόγος για την «ολοκληρωτική εξουσία» ως μορφή συγκέντρωσης και των τριών επιμέρους ειδών (ιδεολογική, πολιτική και οικονομική), όμως στη συγκεκριμένη επιχειρηματολογία το ενδιαφέρον επικεντρώνεται στην κριτική των «λαθών» του μαρξικού ιστορικού ντετερμινισμού. Αντίθετα, στο: Μάζα και Ιστορία, η επίκληση της «ολοκληρωτικής εξουσίας» –χωρίς ωστόσο να εκφέρεται υπό το συγκεκριμένο όρο- αποτελεί την επικύρωση για την απομάκρυνση του ελέγχου του Κράτους από τη μάζα, ενώ ταυτόχρονα ολοκληρώνει την «περιπλάνηση» του Παπαϊωάννου σε μια διαδοχή από ιστορικές μορφές της συνείδησης.
Το πρόβλημα της συμφιλίωσης ανθρώπου και Ιστορίας ως κατάκτηση της συνείδησης, συνιστά την κύρια αιχμή της προσέγγισης του έλληνα φιλοσόφου σχεδόν σε όλο το έργο του, ενώ το εν λόγω ζήτημα στο: Μάζα και Ιστορία αποκτά δύο κύριες διαστάσεις: α) τη συγκρότηση του μύθου ως διδακτικής γέφυρας προς τον Λόγο, στην «ανώτερη» έκφρασή του μέσα από τον «πολιτισμό» της μάζας και β) τη διάκριση μεταξύ τυφλής ενεργητικότητας του όχλου και «φαινομενολογικής ανάπτυξης του Πνεύματος» σε μια «αυτοτελή και πανελεύθερη» ενότητα υποκειμένου και μάζας [Παπαϊωάννου 2003: 173]. Οι παρεκβάσεις του συγγραφέα προς την κριτική του καρτεσιανού ορθολογισμού και της «μεταβατικής, διανοητικά κατασκευασμένης» από την Αναγέννηση κλασικιστικής ανθρωπολογίας [Παπαϊωάννου 2003: 133-148] ή η απόρριψη του α-ιστορικού «Υπερβατικού Εγώ» όπως αναπτύσσεται στην καντιανή Κριτική του Πρακτικού Λόγου [Kant 2003: 151, 155, 193] –για να αναφέρω ορισμένα μόνο παραδείγματα- αποτελούν αυτοτελή ζητήματα προς μελέτη και ο χώρος του παρόντος κειμένου δεν μου επιτρέπει να επεκταθώ. Απλώς και μόνο για να γίνει κατανοητή η γονιμότητα των σχετικών αναλύσεων και οι προοπτικές τους στην Ιστορία της Φιλοσοφίας, θα ανασυγκροτήσω ερμηνευτικά στη συνέχεια το βασικό επιχείρημα της συγκεκριμένης κριτικής, τονίζοντας το γεγονός ότι ο ίδιος ουδέποτε το διατυπώνει ανοιχτά.
Η οριακή στιγμή κατά την οποία ο ορθολογισμός καταρρέει, ο ιδεαλισμός χάνει το κριτήριο του Λόγου, οι αξίες εξαφανίζονται και ο «θρίαμβος της φιλοσοφίας της βούλησης» ορίζεται υπό το νιτσεϊκό Λυκόφως των Ειδώλων του ανθρώπινου πολιτισμού, δεν είναι παρά μια «φυσιολογική εξέλιξη» του ανθρωποκεντρισμού της Αναγέννησης, ισχυρίζεται ο Παπαϊωάννου. Η «τιτάνια ύβρη της θέλησης», όπως εκφράζεται οριστικά στην απόλυτη απαξίωση του παντός, αποτελεί μια πραγματικότητα για τη συνείδηση, η οποία εδράζεται στη θέληση της Αναγέννησης να κτίσει μια «παράδοση εκ του μηδενός» [Παπαϊωάννου 2003: 135], στηριγμένη σε μια ασυνέχεια που καθιστά την αρχαιότητα ένα απλό «αισθητικό πρότυπο»: έτσι, η Αναγέννηση και ο «ρασιοναλισμός» κατάφεραν αφενός να εξαφανίσουν τη μυθική έκφραση της μάζας και αφετέρου να εμφανίσουν τον «καθολικό, τέλειο άνθρωπο-τύπο […] σαν το γενικό μέτρο όλων των πραγμάτων» [Παπαϊωάννου 2003: 145]. Για τον έλληνα φιλόσοφο, το νιτσεϊκό φαινόμενο συνιστά την πλήρη αποκάλυψη της ένδειας της νεώτερης ανθρωπολογίας, η οποία κατέρρευσε σαν γίγαντας με πήλινα πόδια, στερούμενη της υποστήριξης της μάζας και φέροντας ένα δυσβάστακτο ως εκ τούτου βάρος. Ας κρατήσουμε από τα παραπάνω το αρχαιοελληνικό ιδεώδες του έλληνα φιλοσόφου στις πραγματικές διαστάσεις που του προσέδωσε ο εικοστός αιώνας και, δεδομένου ότι η περαιτέρω επεξεργασία επί των παραπάνω είναι στο παρόν αδύνατη, θα επιστρέψω στη συνέχεια στις δύο διαστάσεις της σχέσης συνείδησης και Ιστορίας στο: Μάζα και Ιστορία.

Η δυναμική αντίθεση «οργανωμένης κοινωνίας» και μάζας, την οποία έχει ως προκείμενη ο Παπαϊωάννου, εντοπίζεται ακριβώς στο εφήμερο των ποικίλων κοινωνικών συγκροτήσεων, στο ιστορικό «πεπρωμένο» τους να αποσυντεθούν με αποτέλεσμα τη χαλάρωση της κοινωνικής συνοχής. Μάλιστα, το φαινόμενο αυτό κατά καιρούς παίρνει τη μορφή επανάστασης, εμφανίζεται επομένως να αλληλεπιδρά με τη δραστηριοποίηση της μάζας [Παπαϊωάννου 2003: 41, 170]. Τηρουμένων των αναλογιών και σημειώνοντας τους ορολογικούς αναχρονισμούς, η ισορροπία της μάζας με την «οργάνωση» της κοινωνίας μετασχηματίζεται στο επίπεδο της φιλοσοφικής κοσμοθεωρίας υπό τη μορφή αντινομίας μεταξύ μύθου και ορθολογισμού: στην πρόσφατα εκδοθείσα μελέτη μου για τη θεωρία του Παπαϊωάννου [Σέργης 2006: 88-98, 202-234], υποστήριξα ότι η σημασία του μύθου για τη θεωρία του έλληνα στοχαστή είναι θεμελιώδης, καθώς ο ίδιος επιχειρεί να διατυπώσει εκ νέου ένα οικοδόμημα Φιλοσοφίας της Ιστορίας, με τη χρήση του εγελιανού Δικαστηρίου της Ιστορίας ως «μύθου – γέφυρας προς το Λόγο». Η ελληνική «Πόλις» συνιστά το πρότυπο του προς τον Λόγο προσανατολισμένου μύθου, που υποδεικνύει την «κάθαρση και διδαχή» ως τα πλέον κρίσιμα κριτήρια για την εγρήγορση της συνείδησης όταν η Ιστορία το απαιτεί [Παπαϊωάννου 1992 α: 123, 1992 β: 45], αναβιβάζοντας την πολιτική σε «μόνη μεσολαβητική δύναμη» που έχει ο άνθρωπος για «να επηρεάσει τους νόμους με τους οποίους δικάζεται από την ιστορία» [Παπαϊωάννου 1988: 147], όπερ συνιστά και την κατακλείδα του επιχειρήματος. Στο: Μάζα και Ιστορία, ο φιλόσοφος προβαίνει επιπλέον σε έναν εξαιρετικά χρήσιμο για τις μέρες μας, όπου το φαινόμενο του ολοκληρωτισμού μοιάζει να έχει παρέλθει (;), διαχωρισμό της τυπικής συμμετοχής από την «πολιτική ωριμότητα», αλλά το ότι οι παρακάτω απόψεις για το πραγματικό περιεχόμενο των πολιτικών δικαιωμάτων εμφανίζονται παράδοξα επίκαιρες και «επώδυνες» για την τρέχουσα παγκόσμια συγκυρία, δεν θα πρέπει παρά να μας προβληματίσει για το διαχρονικό όπως αποδεικνύεται ζήτημα της σχέσης ανάμεσα στο Κράτος και τη συνειδητοποιημένη μάζα:

«Αν δεν πάψουμε να περιορίζουμε την ιδέα της πολιτικής ζωής […] στην αφηρημένη έννοια της “άσκησης των συνταγματικά ή επαναστατικά καθορισμένων πολιτικών δικαιωμάτων και υποχρεώσεων”, αν δεν αντικρίσουμε κάτω από ένα συνοπτικό πρίσμα όλες τις ψυχικές λειτουργίες με τις οποίες μια μάζα ανθρώπων δεν μένει απλός θεατής ή παθητικό όργανο… [τότε] αυτή ακριβώς η έννοια της πολιτικής ωριμότητας, που μια εποχή […] όπως η δική μας την έχει αναγάγει σε μέτρο όλων των πραγμάτων, θα μας φανεί σαν εξαιρετικά ασαφής και επικίνδυνη» [Παπαϊωάννου 2003: 96-97].

Μολονότι στις θέσεις αυτές εμφιλοχωρούν εξόφθαλμα συζητήσεις των καιρών μας, ο Παπαϊωάννου με γνήσια φιλοσοφική θεώρηση διαβλέπει εν προκειμένω τον μύθο ως απάντηση, αναζητά εις μάτην τη μυθική έκφραση της μάζας μέσα στο απόλυτα αποξενωμένο από τους ανθρώπους Κράτος, εικάζοντας με απαισιοδοξία πως η μυθική σύλληψη ανήκει στις μορφές του παρελθόντος, σαν ένα φως της «ανωτερότητας» της πολιτικής συνείδησης που τρεμοσβήνει στον 20ο αιώνα, πριν παραδοθεί τελειωτικά στην επικράτηση της εξουσίας – ολοκληρωτισμού. Ένας ευφάνταστος αναγνώστης θα μπορούσε να υποθέσει ότι στο «λυκόφως» αυτό δεν πρόλαβε ο Παπαϊωάννου να ολοκληρώσει τη θεωρία του για τη μάζα, όμως η ανάλυση του μύθου δεν αποτελεί αποκλειστικό έργο της φαντασίας. Πράγματι, το εξής ερώτημα ανακύπτει άμεσα: γιατί ο μύθος επιλέγεται ως φιλοσοφικό «σύστημα αναφοράς» τού έλληνα στοχαστή, γιατί ο μύθος συνδέεται φιλοσοφικά με τη θέληση του ανθρώπου «να είναι πάντα κάτι ανώτερο από αυτό που είναι»;
Σε ένα κείμενο της ίδιας περιόδου (Ο άνθρωπος και ο ίσκιος του: 1951), ο Παπαϊωάννου εντοπίζει την προϊούσα παρακμή του μύθου ως αποτέλεσμα της απόλυτης «εκλογίκευσης της κοινωνικής ζωής», ερμηνεύοντας τη «συμπτωματολογία» της παρακμής, όπου το «χάσμα» που αποκάλυψε ο νιτσεϊκός «θάνατος των θεών» επιχειρείται να αναπληρωθεί μέσω του πολιτισμού των «μουσείων», το κενό της εξεικόνισης των «σκοτεινών δυνάμεων που φέρνει μέσα του ο φοβισμένος άνθρωπος» καλύπτεται όχι από την ίδια την τέχνη αλλά από την ιστορία της [Παπαϊωάννου 1995: 33-34]. Αναλόγως κρίνοντας τον «ρασιοναλιστικό πολιτισμό» –τη νεώτερη «κοσμοθεωρία» στη γλώσσα του Παπαϊωάννου-, ο έλληνας στοχαστής καταγγέλλει παράλληλα την έκπτωση των έσχατων μύθων του με την έλευση του εικοστού αιώνα, τόσο της «μυθολογίας της προόδου» όσο και της «μυθολογίας της καθαρής ομορφιάς» [Παπαϊωάννου 1947: 65-67]. Αυτό που διακρίνει τις «μυθολογίες» αυτές από την «ανωτερότητα» του αρχαϊκού μύθου, συνίσταται στην προσπάθεια υπεράσπισης της «αξιοπρέπειας» του ανθρώπου: ο μύθος, ως κώδικας επαφής της μάζας με τα «παθήματα και τις συμφορές» που φέρει η Ιστορία, βρίσκεται εδώ σε αντιπαράσταση με την ανθρωπολογική απαίτηση της νεωτερικότητας να «σκεπαστεί η αδυναμία» [Παπαϊωάννου 2003: 197-198]. Η καταγωγή της νεώτερης «μυθολογίας» βρίσκεται στην «απάθεια» όπως χρησιμοποιείται από τη Θεολογία της Καθολικής Εκκλησίας, αλλά το κύριο ανθρωπολογικό χαρακτηριστικό για την εν λόγω κατάσταση της συνείδησης, είναι η αποξένωση του γεννήτορά της ορθολογισμού από τις μάζες. Κατά τον Παπαϊωάννου, η διαφορά μεταξύ κλασικής και νεώτερης κοσμοθεωρίας δεν εντοπίζεται μόνο στη «νεωτερική» υπερβάλλουσα προβολή του ανθρωπολογικού παράγοντα, έναντι του «κοσμικού νου» που εγγυάται την τάξη σε αρχαϊκή τέχνη και φιλοσοφία [Παπαϊωάννου 1998: 262-263], παρά ιχνηλατείται εμφαντικά στην απουσία πλέον των μαζών από την πολιτική ζωή. Δεδομένου ότι, όπως προανέφερα, η μάζα δεν αναγνωρίζεται για τον έλληνα στοχαστή ως «ποσοτική» κατηγορία, αυτό που διαφοροποιεί την ολιγάριθμη σχετικά κοινότητα των Αθηναίων από την «πλέμπα» του 16ου αιώνα και εντεύθεν, είναι η «συμμετοχή», η «νομιμοποίηση του δικαιώματος» των αρχαίων «πολιτών» να εκφράζουν την «κάθαρση» των ιστορικών παθών μέσω του διονυσιακού μύθου και τέλος η «καταφατική στάση» απέναντι στο Κράτος εγγυητή της αρμονίας [Παπαϊωάννου 2003: 127-129].
Το νόημα του πραγματικού μύθου, για τον Παπαϊωάννου, παραπέμπεται στη «σπάνια τόλμη» που κρύβει η συνειδησιακή κίνηση να θεοποιηθεί από τη μάζα η καταστροφή την οποία προκαλεί η Ιστορία, να μετουσιωθεί το «σέβας» για τον ίδιο τον άνθρωπο σε έναν «Θεό πάσχοντα» (όπως ο Διόνυσος ή ο Χριστός), όπου εκφράζεται η ανύψωση της συνείδησης σε μια «κοσμική» συμφιλίωση με την ίδια την τραγικότητα της ύπαρξής της. Η τραγωδία – μετεξέλιξη του μύθου του Διονύσου, αποτελεί την «ανώτερη» έκφραση της συμφιλίωσης, με γνώμονα την «εμμένεια στο Είναι», την οντολογική παραδοχή τού ανήκειν σε έναν «κόσμο» ολότητας, «πολιτειακής τάξης» και αρχής αρμονίας [Παπαϊωάννου 2000: 38-40]. Το εν λόγω ιδεώδες μυθικής σύλληψης του Παπαϊωάννου τοποθετείται στον αντίποδα των συνθηκών τής μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο εποχής, όπου η συνείδηση του σύγχρονου ανθρώπου αναγκάστηκε να αντικρίσει εκ νέου «τους μεγάλους δαίμονες […] που βγήκαν ξανά από τα υπόγειά τους» [Παπαϊωάννου 2003: 57]. Η ανθρωπότητα είχε να αντιμετωπίσει συνειδησιακά τους «δαιμονικούς» εκπροσώπους του «μηδενισμού», ήτοι τα στρατόπεδα συγκέντρωσης και τον πόλεμο, όμως ήταν επιπλέον δεσμευμένη να βαδίσει στο «λυκόφως» της μυθικής έκφρασης, καθόσον με τη σύγχρονη εκδοχή του «ρασιοναλισμού» ο μύθος ως έλλογη κοσμοθεωρία βρέθηκε στο έσχατο στάδιο της παρακμής. Έτσι, ο απόλυτος ορθολογισμός για τον Παπαϊωάννου εμφανίζεται ως συνώνυμο της ολοκληρωτικής εξουσίας, η κυριαρχία της θετικιστικής κοσμοθεωρίας πέτυχε να καταπνίξει σε έναν «ιδεολογικό» εναγκαλισμό κάθε απόπειρα «ελέγχου από τα κάτω». Αν για κάποια ερμηνευτική τάση του μαρξισμού η οικεία θεωρία ταυτίστηκε με τον θετικισμό, εδώ ο έλληνας φιλόσοφος δείχνει να απομακρύνεται οριακά από την ιδιότητα του «μαρξιστή», ενώ παράλληλα, η κάθετη απαξίωση του ορθολογισμού εγείρει κινδύνους να θεωρηθεί «μεταφυσικός» ή απλώς δέσμιος ενός «αντιεπιστημονικού ουτοπισμού», κατ’ αναλογία προς τον «μεσσιανισμό» του «ρομαντικού αντικαπιταλισμού», που εμφανίστηκε στην κεντρική Ευρώπη κατά την πρώτη εικοσαετία του προηγούμενου αιώνα, όπου βέβαια ο Παπαϊωάννου θα πρέπει να τοποθετηθεί στο πλευρό μιας διαρκώς αναζωπυρούμενης «αναγέννησης» του εγελιανισμού, για να τηρήσουμε τις αναλογίες. Στην πραγματικότητα ο έλληνας διανοητής δεν έπαψε ποτέ να είναι μαρξιστής, όπως επίσης πολέμησε αδιάπτωτα σε όλο το έργο του την «αντιεπιστημονική» μελέτη στη μαρξιστική φιλοσοφία, όταν η τελευταία αποσιωπά τις «ανεπιθύμητες» πτυχές, είτε λόγω σφαλμάτων στη μέθοδο είτε εξαιτίας ιδεολογικών αγκυλώσεων [Σέργης 2006 α]. Παραμένει ωστόσο η ουτοπική διάσταση της αναγέννησης του μύθου και βέβαια εδώ τίθεται το ερώτημα, κατά πόσον μια τόσο αποκαθαρμένα φιλοσοφική τοποθέτηση για το ρόλο της μαζικής συνείδησης μπορεί να δώσει απάντηση στο πολιτικό τελικά πρόβλημα της σχέσης μάζας και απόλυτης εξουσίας στην εποχή μας. Η απάντηση εντοπίζεται στη δεύτερη διάσταση της συμφιλίωσης ανθρώπου και Ιστορίας, όπως διατυπώνεται στο: Μάζα και Ιστορία.

Το ζήτημα της μετάβασης από την «τυφλή» πράξη του όχλου στη συνειδητή πράξη μιας κοινωνικής δύναμης, σχετίζεται όπως είναι φυσικό με τους όρους της επανάστασης και έχει επί μακρόν απασχολήσει, εκτός των υπολοίπων «αυτόκλητων» φορέων του μετασχηματισμού στην κοινωνία, τη μαρξιστική θεωρία επίσης. Δεν είναι εδώ ο χώρος για διεξοδική ανάλυση, όμως η επισήμανση των συνεπειών τής συγκεκριμένης μετάβασης θα βοηθήσει στο να διασκεδαστούν οι πιθανές υπόνοιες περί «μεταφυσικής» –ή «ανορθολογισμού» όπως ισχυρίστηκαν πρόσφατα κάποιοι σχολιαστές - και να επανέλθει ο Παπαϊωάννου στο μαρξιστικό συγκείμενο ιδεών. Επανειλημμένως ο φιλόσοφος διατυπώνει τις ενστάσεις του περί μιας μονοσήμαντα ορισμένης «ορθής» ταξικής συνείδησης –έστω και αν αυτή συρρικνώνεται θεμελιακά στην a priori «πρόθεση για αλήθεια» [Lukacs 1975: 137]-, μολονότι δεν αρνείται τις επαναστατικές προϋποθέσεις που συνοδεύουν την ύπαρξη της τάξης του προλεταριάτου. Η σύλληψη της έννοιας της «αποξένωσης» από τους Hegel και Marx αποτελεί για τη συνείδηση, σύμφωνα με τον Παπαϊωάννου, την ωρίμανση της ιδέας ότι μέσω του προλεταριάτου μπορεί να γίνει δυνατή «η συνάντηση όλων των ανθρώπων σε ένα κοινό έργο» [Παπαϊωάννου 1994: 55-61]. Ο «μύθος της εξέγερσης» συνιστά συνήθως το προοίμιο της ίδιας της επανάστασης και μιας «άμεσης ή έμμεσης επαναστατικοποίησης της μάζας» [Παπαϊωάννου 2003: 67], έτσι ώστε να είμαστε εις θέση να συμπεράνουμε ότι η «μυθολογία» της ιστορικής τελεολογίας αποτελεί για τον έλληνα φιλόσοφο ένα προείκασμα των μεγάλων επαναστάσεων του προηγούμενου αιώνα, καθώς μάλιστα, με ανάλογο τρόπο, αποκαλεί την ενοποίηση της παγκόσμιας ιστορίας ένα «απέραντο και ατελείωτο όνειρο» για τη συνείδηση, υπό τη μορφή της προοπτικιστικής «ψυχικής λειτουργίας» [Παπαϊωάννου 2003: 80-81] –αδυνατώ εδώ, λόγω των περιορισμών που συνεπάγεται μια σύντομη εργασία, να αναλύσω τις αναλογίες και διαφορές που εντοπίζονται μεταξύ αθηναϊκής «θεατροκρατίας» και ταξικής συνείδησης του 20ου αιώνα, στο βαθμό που εντός της τελευταίας κυριαρχεί η επαναστατική εσχατολογία. Ο Παπαϊωάννου αξιοποιεί την ιστορική εμπειρία, προκειμένου να μετατρέψει σε γνώση «τον κίνδυνο της θερμιδοριανής παραμόρφωσης που είναι η δαμόκλεια σπάθη πάνω από κάθε μαζική επανάσταση» [Παπαϊωάννου 2003: 123] και εδώ ακριβώς βρίσκεται το κλειδί για την αξιολόγηση της ταξικής συνείδησης. Ο μετασχηματισμός του «α-κοινωνικού» όχλου σε πολιτικά οργανωμένη μάζα, συντελείται είτε με την «προσκόλλησή» του σε μια ήδη υπάρχουσα επαναστατική τάξη –το οποίο ενίοτε σημαίνει ότι η ταξική συνειδητοποίηση της μάζας ενδέχεται να «χρησιμοποιηθεί» προς επίρρωση των μυθικών συλλήψεων της τάξης- είτε με την ίδια τη δυναμική της μάζας που επιβάλλει νέες ιεραρχήσεις, κάνοντας χρήση του «αυτοματισμού της επαναστατικής της οργάνωσης» [Παπαϊωάννου 2003: 170-171]. Ούτως, ο «υποκειμενικός παράγοντας» της επαναστατικής θεωρίας ταυτίζεται για τον έλληνα φιλόσοφο με την «αυτοματική» οργάνωση της μάζας, η οποία, αν απαλλαχθεί από την κηδεμονία –πιθανόν γιατί η τάξη δεν μπόρεσε να διεισδύσει ή γιατί είναι πλέον ιστορικώς αδύνατο-, ενδεχομένως να φτάσει επαναστατικά σε μια «νέα καθεστωτική διάρθρωση». Δεν χρειάζεται εδώ να επαναλάβουμε τα τετριμμένα, δηλαδή πόσο καθοριστική υπήρξε για την εξέλιξη του μαρξισμού η συγκεκριμένη διάσταση της ταξικής συνείδησης, ενδεδυμένη ίσως με τη μορφή ενός «ουτοπικού μύθου» ή ακόμα και χωρίς αυτόν, πάντως η τοποθέτηση του Παπαϊωάννου είναι πιστεύω σαφής επί του ζητήματος.
Πιο διαυγής γίνεται η άποψή του, όταν αναφέρεται στον «αντικειμενικό παράγοντα» της ωρίμανσης των ιστορικών συνθηκών για την ανατροπή (χωρίς να απεμπλέκεται όμως από τα όρια του κριτηρίου της συνείδησης):

«Η μόνη σχέση που μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε [σήμερα] ανάμεσα σε μας και το Κράτος είναι η καθαρή και ολοκληρωτική του άρνηση[…] Γι’ αυτό άλλωστε και η συνείδηση των ίδιων των φορέων της εξουσίας είναι μια ένοχη συνείδηση: δεν υπάρχει Κράτος σήμερα που να μην προσπαθεί να δικαιώσει τον εαυτό του με τον απατηλό “μύθο” της προσωρινότητας, της “μεταβατικής περιόδου”, […] των “αναγκαίων θυσιών” κ.ο.κ.» [Παπαϊωάννου 2003: 200-202].

Έχει δίκιο ο Καραμπελιάς να υπερασπίζεται πως το: Μάζα και Ιστορία είναι «ίσως το πιο “αισιόδοξο” βιβλίο του Παπαϊωάννου» –πώς αλλιώς θα μπορούσε να είναι άλλωστε, δεδομένου ότι κάποιος που εισηγείται έναν τύπο επαναστατικού μετασχηματισμού της κοινωνίας οφείλει να συμμερίζεται κατ’ ελάχιστο την εσωτερική πληρότητα του «οπτιμισμού»-, μολονότι ο επιμελητής της πρώτης έκδοσης του χειρογράφου καταλήγει σε λάθος συμπέρασμα: ο έλληνας φιλόσοφος δεν αναζητεί την «καθοδηγητική δύναμη της επανάστασης που θα μπορέσει να μετουσιώσει την πυρακτωμένη λάβα των πληβειακών μαζών» [Παπαϊωάννου 2003: 12], τουναντίον υπεραμύνεται της δυνατότητας της μάζας να μεταρσιώσει στο λυκόφως του μύθου την «αυτοματική οργάνωση» σε ενσυνείδητη αυτο-οργάνωση, στην εποχή μας μάλιστα που η «άρνηση του Κράτους» μπορεί να μεταλλαχθεί στη μαζική και «αντικειμενική» έκφραση της παρέλευσης κάθε μυθικής σύλληψης. Με την ακρογωνιαία αυτή επισήμανση, γίνεται νομίζω κατανοητό γιατί επιλέχθηκε το σχετικό motto ως αντιπροσωπευτική της ανασυγκρότησής μου τοποθέτηση του ίδιου του συγγραφέα.

Ώς πού μπορεί τελικά να «προεκταθεί» η θεωρία ενός μαρξιστή φιλοσόφου; Μήπως η φιλοσοφική επιχειρηματολογία –ιδιαίτερα στην καθαρή μορφή της, απαλλαγμένη ήτοι από την αναγκαιότητα της επιβράβευσης ενός συγκεκριμένου πολιτικού μορφώματος- καταφέρνει να θέσει τα όρια της συζήτησης πέραν των διαχωριστικών γραμμών που τοποθέτησαν οι επαναστατικές θεωρίες μεταξύ τους; Είναι δυνατόν στο νέο αιώνα που ξεκίνησε να θέσουμε εκ νέου τις «υποκειμενικές» και «αντικειμενικές» διαστάσεις της επανάστασης σε μια ευρύτερη περιοχή, εν σχέσει με την «κληρονομιά» του 20ου, έτσι ώστε να διαυγάσουμε τη μέθοδο η οποία θα επιτρέψει στη μάζα να εκμεταλλευτεί ακηδεμόνευτη τις «αυτοματικές» ικανότητές της, προς την κατεύθυνση πάντα της αναδημιουργίας της κοινωνικής συγκρότησης; Σίγουρα το νεανικό χειρόγραφο του Παπαϊωάννου αφήνει ανοικτό, ως προς την απάντηση των παραπάνω ερωτημάτων, το ενδεχόμενο να εξαφανιστεί ολοκληρωτικά η μυθική δραστηριότητα στους καιρούς που έπονται –αν δεν έχει ήδη συντελεστεί αυτή η διαδικασία. Εφόσον δεχτούμε την καθολική κατίσχυση του «ορθολογικού» Κράτους, που άφησε τελειωτικά στο σκοτάδι την οποιαδήποτε τάση της μάζας να οικοδομεί στο μύθο την καταστροφή, τότε το οικοδόμημα της εν λόγω θεωρίας περί κοινωνικής ανατροπής παραμένει μετέωρο, σύμφωνα με την αξιωματική του ίδιου του Παπαϊωάννου: εν ολίγοις, δεδομένου ότι ο μύθος ατρόφησε, στο δυτικό κόσμο τουλάχιστον, καθίσταται αδύνατη η συνειδησιακή προετοιμασία της σύγκρουσης ανάμεσα στη μάζα και την «οργανωμένη κοινωνία». Στην περίπτωση αυτή, η κοινωνία θα πρέπει να αναζητήσει και πάλι το μυθικό υπόβαθρο από την αρχή, προκειμένου να ανοιχτούν εκ νέου στη συνείδηση οι προοπτικές για μια πραγματική «σοσιαλιστική» κοινωνία και έναν καινούριο άνθρωπο, που θα ξαναβρεί τη θέλησή του «να είναι πάντα κάτι ανώτερο από αυτό που είναι». Επομένως, στο «λυκαυγές» των νέων δεδομένων, υφίσταται ακόμη λόγος να ασκούμεθα στη φιλοσοφία! Προς αποφυγή παρανόησης, δεν επικροτώ κάποιο είδος από τους τρέχοντες επικίνδυνους «ανορθολογισμούς», υπενθυμίζω απλώς την αξία του «φιλοσοφικού μύθου», όπως τουλάχιστον το εννοεί ο Παπαϊωάννου. Αν αποδεχθούμε πάντως τα παραπάνω, η ατελής θεωρία του έλληνα στοχαστή κάθε άλλο παρά «αισιόδοξη» μπορεί να θεωρηθεί, θα χρειαστούν ριζικές ανακατατάξεις στην κοσμοθεωρία μας προκειμένου να προσπεράσουμε τον καθολικό θετικισμό και να «αντικρύσουμε ξανά με νηφάλιο βλέμμα» το μύθο, όμως αν η «παγκοσμιοποιημένη» κοινωνία μας έχει ήδη διαμορφώσει τις συνθήκες για μια αναγέννησή του στη φιλοσοφία –και το εν τη γενέσει κίνημα της «αντι-παγκοσμιοποίησης» δεν πρέπει να μας διαφύγει στην προοπτική αυτή, ακόμη και να υπάρχουν ενστάσεις-, στις εποχές που ακολουθούν η θεωρία του Παπαϊωάννου για τις μάζες θα επιστρέψει υποθέτω στην επικαιρότητα. Το δυσοίωνο είναι πως στην περιοχή της τέχνης δεν διαφαίνεται ένδειξη ανάλογης «κοσμοθεωρίας του δημιουργού», η οποία να δύναται σήμερα να εκφράσει την εποπτεία της παρακμής –ίσως διότι η τέχνη, συμβατή προς τη νεωτερική κατεύθυνση της «αντανάκλασης», παραμένει χωρίς διαφυγή εγκλωβισμένη στον «κόσμο» της παρακμής- επομένως το «βάρος» πέφτει στη φιλοσοφία: εάν η φιλοσοφία ως επιστήμη εξακολουθεί σήμερα να αποτελεί την υπεράσπιση της «αξιοπρέπειας» του ανθρώπου, θα πρέπει κατά το έλασσον να επικεντρώσει το ενδιαφέρον στις «ξεχασμένες» ώς πρόσφατα θέσεις του Παπαϊωάννου, των οποίων οι προεκτάσεις υπερβαίνουν τα σύνορα του κλασικού μαρξισμού.
Αν σταθούμε για λίγο έξω από την περιοχή της αμιγώς φιλοσοφικής επιχειρηματολογίας, τότε η πρόσληψη του έλληνα διανοητή μοιάζει σαν να ακροπατά σε πολικές ως προς τον πολιτικό τους χαρακτήρα ερμηνείες: επί παραδείγματι, μιας ψυχροπολεμικής και «αντι-κομμουνιστικής», που ενίοτε μεταχειρίζεται το ψεύδος για να κατευθύνει τις απόψεις του προς ίδιον όφελος (η περίπτωση Παπανδρόπουλου [Σέργης 2001: 37-38]) και μιας αντιεξουσιαστικής που ανακαλύπτει τη σχέση του με την κοινωνική θεωρία περί «αυτονομίας» [Μπέρκμαν 1997: «Επιλεγόμενα» 174-213]. Στην πραγματικότητα, η προβληματική τού συγγραφέα τού: Μάζα και Ιστορία είναι καθαρά φιλοσοφική, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι στις προσωπικές του απόψεις απαρνήθηκε ποτέ την ιδέα του «σοσιαλισμού». Μέχρι σήμερα η πληρέστερη δημοσιευμένη απόπειρα ένταξης του Παπαϊωάννου στο ιστορικά και θεωρητικά ορισμένο συγκείμενο ιδεών που του αντιστοιχεί –ακολουθώντας τους αυθεντικούς κανόνες της επιστημονικής έρευνας- βρίσκεται στο βιβλίο του Παναγιώτη Νούτσου: Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα [τ. Δ΄ 1994: 117-119, 530-534], καθώς οι εργασίες για τις οποίες ευθύνεται ο γράφων προσανατολίζονται προς ερμηνευτικές αξιολογήσεις του έργου του. Οι «Εισαγωγές» τού Καραμπελιά στις ποικίλες επανεκδόσεις, ένας αριθμός δευτερευουσών αναφορών καθώς και όλα τα προαναφερθέντα κείμενα δεν συνιστούν μέχρι στιγμής ένα επαρκές πεδίο, για να θεωρηθεί ότι ο Παπαϊωάννου έχει μελετηθεί ικανοποιητικά. Ως εκ τούτου, οι οποιεσδήποτε «προεκτάσεις» της θεωρίας του –τουλάχιστον σε ό,τι αφορά στην ισχύ τους κατά τον 21ο αιώνα- δεν επικουρούνται από την ύπαρξη των όρων ενός αληθινού επιστημονικού διαλόγου, μολονότι όπως τεκμηριώθηκε στο παρόν κείμενο οι θέσεις του προσφέρουν το πεδίο της προβληματικής προς αυτό το σκοπό.
Δεν θα μπορούσε κανείς εύκολα σήμερα να αποφανθεί κατά πόσον η έννοια του μύθου εξακολουθεί να επιβιώνει ως βίωμα φιλοσοφικών διαστάσεων που δεν ανήκει στα «μουσειακά είδη». Υπό το «λυκόφως» του μύθου στον προηγούμενο αιώνα, απεικονίστηκε πολλές φορές στη βιβλιογραφία η «φορτισμένη» εικόνα της συνείδησης, ενόψει των παράλογων πολέμων και της ατελείωτης βαρβαρότητας? επειδή όμως ο ρους της Ιστορίας είναι απέραντος και ήδη στο «ανορθολογικό» παρατηρείται εναλλαγή όψεων, η λήθη της παγκόσμιας καταστροφής δεν θα πρέπει να απαλείψει την «κάθαρση» της συνείδησης όπως την οραματιζόταν ο Παπαϊωάννου. Παρά το ότι το «μέτρο» του αρμονικού «κόσμου» έχει παρέλθει ανεπιστρεπτί, όσο παράλληλα η Ιστορία τίθεται υπό αμφισβήτηση ως «σύστημα αναφοράς», θέλω να πιστεύω ότι οι πολιτικές και κοινωνικές αξίες του ανθρώπου παραμένουν ακόμη εν ζωή. Το πώς η συνείδηση θα αντιμετωπίσει την ίδια της την εμπειρία, για να βρει και πάλι την ατραπό «συμφιλίωσης μάζας και Ιστορίας», αποτελεί έργο της φιλοσοφίας: «της αρετής και της τόλμης» που συνεπάγεται το να καταφέρει να αντικρίσει ο άνθρωπος ξανά τα σημάδια της «ανωτερότητάς» του στην πολιτική ζωή.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

Engels Fr., Λουδοβίκος Φόυερμπαχ και το τέλος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας, μτφ. Φ. Φωτίου, εκδ. «Θεμέλιο», Αθήνα 1982.
Haviland E., Κώστας Αξελός (Βίος στοχαστικός – βιωμένη σκέψη), μτφ. Σ. Μανέ, εκδ. «Εστία», Αθήνα 1988.
Καστοριάδης Κ., L’Institution imaginaire de la societe, εκδ. «Seuil», Παρίσι 1975.
Korsch K., Καρλ Μαρξ, μτφ. Τ. Μυλωνόπουλος, εκδ. «Οδυσσέας», Αθήνα 1975.
Lukacs G., Ιστορία και ταξική συνείδηση, μτφ. Γ. Παπαδάκης, εκδ. «Οδυσσέας», Αθήνα 1975.
Μπέρκμαν Α., Η ρώσικη τραγωδία, μτφ. Ν. Παπαδόπουλος, εκδ. «¶ρδην», Αθήνα 1997.
Marx K., Engels Fr., Γερμανική Ιδεολογία, τ. 2, μτφ. Κ. Φιλίνης, εκδ. «Gutenberg», Αθήνα 1979.
Νούτσος Π., Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα από το 1875 ώς το 1974, τ. Α΄: 1990, τ. Β΄: 1991+1992, τ. Γ΄: 1993, τ. Δ΄: 1994, εκδ. «Γνώση», Αθήνα.
Παπαγιώργης Κ., Ο Χέγκελ και η γερμανική επανάσταση, εκδ. «Καστανιώτης», Αθήνα 2000.
Παπανδρόπουλος Αθ., Νεκρή κατάθεση, εκδ. «Imago», Αθήνα 1984.
Παπανδρόπουλος Αθ. , Νεκρή κατάθεση ΙΙ, εκδ.«Ελληνική Ευρωεκδοτική», Αθήνα χ.χ.
Παπαϊωάννου Κ., «Το πρόβλημα του ουμανισμού στον ΧΧον αιώνα», Επιθεώρησις Οικονομικών και Πολιτικών Επιστημών, Α΄ (1947) 65-88
(=Από τον αρχαιοελληνικό στον ευρωπαϊκό ουμανισμό (Επιλογή Κειμένων), επιμέλεια: Θ. Καλαφάτης, εκδ. «Πανεπιστήμιο Πειραιώς», Πειραιάς 2004, 109-133).
Παπαϊωάννου Κ. , De Marx et du Marxisme, εκδ. «Gallimard», Παρίσι 1983.
Παπαϊωάννου Κ. , Ο μαρξισμός σαν ιδεολογία, εκδ. «Κομμούνα», Αθήνα 1988.
Παπαϊωάννου Κ. , Κράτος και Φιλοσοφία, εκδ. «Κομμούνα», Αθήνα 1990.
Παπαϊωάννου Κ. , Χέγκελ, μτφ. Γ. Φαράκλας, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1992.
Παπαϊωάννου Κ. , Η αποθέωση της ιστορίας, μτφ. Σπ. Κακουριώτης, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1992.
Παπαϊωάννου Κ. , Φιλοσοφία και Τεχνική, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1994.
Παπαϊωάννου Κ. , Ο άνθρωπος και ο ίσκιος του, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1995.
Παπαϊωάννου Κ. , Τέχνη και πολιτισμός στην αρχαία Ελλάδα, μτφ. Χρ. Σταματοπούλου, Σπ. Κακουριώτης, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1998.
Παπαϊωάννου Κ. , Κόσμος και Ιστορία, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 2000.
Παπαϊωάννου Κ. , Μάζα και Ιστορία, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 2003.
Πουλαντζάς Ν., Πολιτική εξουσία και κοινωνικές τάξεις, τ. 2, μτφ. Κ. Φιλίνης, εκδ. «Θεμέλιο», Αθήνα 1985.
Πρελορέντζος Γ., «Η προβληματική της νεωτερικότητας στον φιλοσοφικό στοχασμό του Κώστα Παπαϊωάννου», Νέα Εστία, 1790 (2006) 1032-1082.
Σέργης Ν.Τζ., « Η εν Ελλάδι έρευνα για τη φιλοσοφική σκέψη του Κώστα Στρ. Παπαϊωάννου», Τα νέα του Κ.Ε.ΝΕ.Φ., 8 (2001) 36-41.
Σέργης Ν.Τζ., «Πολιτικός άνθρωπος και απελευθέρωση. Η Φιλοσοφία της Ιστορίας του Κώστα Παπαϊωάννου ως υβρίδιο μιας θεωρίας χειραφέτησης» +Συζήτηση, Ελευθεριακή Κίνηση, 16 (2005) 13-80.
Σέργης Ν.Τζ., Από τη Φιλοσοφία της Ιστορίας στην Ιστορία της Φιλοσοφίας. Ο Κώστας Παπαϊωάννου απέναντι στον «μηδενισμό του Πνεύματος», εκδ. «Νησίδες», Θεσσαλονίκη 2006.
Σέργης Ν.Τζ., «Η μέθοδος πρόσληψης του Hegel από τον Marx: το ερμηνευτικό κλειδί του Κώστα Παπαϊωάννου για τον “διαλεκτικό υλισμό”», Πρακτικά του 9ου Πανελληνίου Συνεδρίου Φιλοσοφίας: «Μέθοδος και Ερμηνεία» (Θεσσαλονίκη 2002), Θεσσαλονίκη 2006 (υπό έκδοση).
Τερζάκης Φ., Το πνεύμα στην εξορία, εκδ. «Έρασμος», Αθήνα 2003.
Τερζάκης Φ., «Ο Κώστας Παπαϊωάννου ως κριτικός του μαρξισμού», Νέα Εστία, 1790 (2006) 1096-1103.