ΝΙΚΟΣ ΤΖ. ΣΕΡΓΗΣ
Δρ. Φιλοσοφίας

ΣΗΜΕΙΩΣΗ

Το κείμενο που ακολουθεί αποτελεί επεξεργασμένη εκδοχή τής διάλεξής μου που δόθηκε στις 15 Μαΐου 2005 στο βιβλιοπωλείο των εκδόσεων «Άρδην». Εξ όσων γνωρίζω, είναι η πρώτη φορά στη βιβλιογραφία που αντιμετωπίζεται το θέμα της πρόσληψης του Παπαϊωάννου από την αντιεξουσιαστική σκέψη. Το ζήτημα είναι για μένα ακόμη υπό διερεύνηση, ειδικώς μάλιστα αν υπερβούμε τα ελληνικά «σύνορα», όπου οι «συγγένειες» του έλληνα φιλοσόφου με την «καταστασιακή» θεωρία είναι κατ’ ελάχιστο επιβεβαιωμένες από το στενό οικογενειακό του περιβάλλον. Ως εκ τούτου, θεωρώ ότι το πρόβλημα των ερμηνειών της σκέψης του Παπαϊωάννου δεν εξαντλείται στο παρόν, αρκεί η πολιτική «πράξη» να συναντήσει μελλοντικά τη «θεωρία» της απελευθέρωσης με τρόπο ιστορικο-φιλοσοφικά γόνιμο. Ως προς τη «Βιβλιογραφία» του παρόντος άρθρου, θεώρησα σκόπιμο να μην επεκταθώ στον τεράστιο όγκο τόσο της συναφούς μαρξιστικής γραμματείας όσο και των διαξιφισμών περί την «διαμάχη» μαρξισμού – αναρχισμού. Πλήρης βιβλιογραφία των κειμένων του, ολοκληρωμένη παρουσίαση του διεθνούς «διαλόγου» περί του έλληνα φιλοσόφου, αλλά και εκτενής μελέτη της θεωρίας του είναι υπό έκδοση? το βιβλίο μου, με τίτλο: Από τη Φιλοσοφία της Ιστορίας στην Ιστορία της Φιλοσοφίας (Ο Κώστας Παπαϊωάννου απέναντι στο «μηδενισμό του Πνεύματος»), θα κυκλοφορήσει πολύ σύντομα από τις εκδόσεις «Νησίδες». Στο τέλος του παρόντος κειμένου παρατίθεται ενδεικτική βιβλιογραφία μόνο του έργου τού Παπαϊωάννου, όπου ο αναγνώστης μπορεί να έχει μία επαρκή νομίζω εικόνα της εξέλιξης των ιδεών του αλλά και της τρέχουσας εν Ελλάδι εκδοτικής κίνησης. Τέλος, με την απομαγνητοφωνημένη συζήτηση που δημοσιεύεται αμέσως μετά το παρόν –η οποία απαίτησε την επίμοχθη επιμέλεια του Γιάννη Καρύτσα και για αυτό τον ευχαριστώ ειλικρινώς- ανοίγονται κατά τη γνώμη μου πολύτιμες προοπτικές ως προς την περαιτέρω έρευνα του προβλήματος, μέσω της ανταλλαγής τοποθετήσεων ενός πολύ περισσότερο από ό,τι περίμενα κατηρτισμένου και «με άποψη» κοινού, γεγονός που επιβεβαιώνει την ανάγκη δημοσίευσης της παρούσας μελέτης.

ΠΟΛΙΤΙΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ ΑΠΕΛΕΥΘΕΡΩΣΗ
Η Φιλοσοφία της Ιστορίας του Κώστα Παπαϊωάννου
ως υβρίδιο μιας θεωρίας χειραφέτησης

Στο «στρατό» τού «Ξενία»

«Στην πρώτη φάση της Δημοκρατικής Επανάστασης στην αρχαϊκή Αθήνα, όταν ο Τύραννος και μετά ο Άρειος Πάγος έπαιζε το ρόλο ενός ‘μπολσεβίκικου κόμματος στην περίοδο της Δικτατορίας του Προλεταριάτου’ [...] τι ήταν αυτό που εμπόδισε το δήμο να ξαναπέσει στην πρότερή του παθητικότητα και να αφεθεί στην κυρίαρχη βούληση των ‘κηδεμόνων’ του;»:
Μάζα και Ιστορία, 98-99.

«Όταν όλες οι υπάρχουσες τάξεις αποδειχτούν ανήμπορες να σώσουν την κοινωνία από την αποσύνθεση και να λύσουν την καθεστωτική κρίση με τις μεθόδους ενός οποιουδήποτε δυνατού ταξικού προγράμματος, τότε η μάζα σχεδόν αυτοματικά, από τον ίδιο το δυναμισμό του οργανωτικού της μηχανισμού, μπορεί να γίνει η κύρια ολοκληρωματική δύναμη της κοινωνίας»:
Μάζα και Ιστορία, 171.

Θα μπορούσε να θεωρηθεί πέραν πάσης αμφιβολίας ότι η εποχή της «παγκοσμιοποίησης» είναι μια περίοδος αναδιάταξης για την Ιστορία των ιδεών. Αν το μόνο ασφαλές «ευεργέτημα» αυτών των καιρών είναι η ώσμωση των πολιτιστικών τάσεων –που είναι ταυτόχρονα εμπλουτισμός και ομογενοποίηση με τους όρους της ιστορικής διαλεκτικής- το ίδιο δεν φαίνεται να συμβαίνει στην περιοχή των ιδεών: πολωτικές παρά συμφιλιωτικές απόψεις επικρατούν στους υποστηρικτές της παγκοσμιοποίησης, ενώ στην άλλη όχθη του μαχητικού «αντί» ακόμη δεν έχει διασκεδαστεί η σύγχυση. Αναφερόμενος ειδικά στην αντιεξουσιαστικής προέλευσης κινηματική διαδικασία που μάχεται την εδραίωση του παγκοσμιοποιημένου κεφαλαίου, παρατηρείται στην πλειοψηφία των μελετητών της μία αμηχανία απέναντι στην αδυναμία της θεωρίας να παρακολουθήσει τις εξελίξεις. Οι μαρξιστές, παράλληλα, αναζητούν εις μάτην την «αναγέννηση» της θεωρίας, καθώς οι συνέπειες της συντριβής τού δήθεν «κομμουνιστικού πειράματος» δεν μπορούν να αντιμετωπιστούν με θεωρητικές «σοφιστείες». Η εν λόγω στάση αφορά στο λεγόμενο «επαναστατικό μαρξισμό», γιατί αν στραφούμε προς την αυτοαποκαλούμενη «Αριστερά» τα πράγματα είναι εμφανώς χειρότερα: οι πάλαι ποτέ «ορθόδοξοι» στεγάζονται υπό τη ρομφαία ενός χριστιανο-εθνικιστικού ιδιώματος και οι «σοσιαλδημοκράτες» ανταγωνίζονται στο ποιος θα ανακαλύψει πρώτος τη φόρμουλα κριτικής κατάφασης του νέου παγκόσμιου status quo. Παράλληλα, στην αυτοκριτική του αντιεξουσιαστικού «χώρου» δεν απουσιάζει ο σκεπτικισμός για τη διαφαινόμενη θεωρητική στασιμότητα, την ίδια στιγμή που οι ραγδαίες ανατροπές στις εξουσιαστικές σχέσεις και στο «εμπόρευμα – θέαμα» θα έπρεπε ήδη να έχουν αποδώσει νέες, «ανώτερες» μορφές πάλης των ιδεών. Εν ολίγοις, στην περιοχή του μαρξισμού και εντεύθεν, ο συγκερασμός απόψεων και ερωτημάτων στερείται τα χαρακτηριστικά τόσο μίας εκ των έσω σοβαρής πολεμικής αντιπαράθεσης θέσεων όσο και ενός «κανονιστικού» διαλόγου βάσει των κοινών αιτημάτων. Η κριτική της παγκοσμιοποίησης ως σύστημα που στοχεύει στην ανατροπή του δεν έχει καταφέρει ακόμη βρει τον τρόπο σύζευξης των συνιστωσών της. Η πρώτη εκ των προϋποθέσεων που επικαλούμαι θα ηχεί για κάποιους ίσως λίγο ιδιόμορφη: προς τι θα πρέπει η εσωτερική διαφωνία ενός νεότευκτου κινήματος να προηγείται της εξωτερικής; Το πρόταγμα αυτό θεμελιώνεται εν πολλοίς στην ίδια την ιστορία της αντιεξουσιαστικής δράσης και συγκεκριμένα στην υπερεκατονταετή αντιπαράθεσή της με το μαρξισμό? για τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της εν λόγω διαμάχης ως προς την ελληνική πραγματικότητα, προτίθεμαι να κάνω λόγο στη συνέχεια.
Τα αλήστου μνήμης ΚΝΑΤ της καταλήψεων της δεκαετίας του ’70 ή το διαβόητο φύλλο της Πανσπουδαστικής κατά της εξέγερσης του 1973 θα έχουν υποπέσει ίσως στην αντίληψη του αναγνώστη. Αυτό που δεν έχει τύχει όμως της δέουσας χαρτογράφησης στην Ιστορία των ιδεών είναι η ζωηρή αντιπαράθεση θέσεων, ένθεν κακείθεν της επαναστατικής ανατροπής της κοινωνίας: ανήκει βέβαια στη διαμάχη Marx – Μπακούνιν η πατρότητα της πολεμικής μεταξύ αναρχικών και μαρξιστών. Στο μεταδικτατορικό πολιτικό φάσμα της Ελλάδας, η συγκεκριμένη διαίρεση της επαναστατικής επιχειρηματολογίας παίρνει την τελική της μορφή, με τους αναρχικούς να συσπειρώνονται γύρω από τον εξουσιαστικό χαρακτήρα του σταλινισμού και τους μαρξιστές να επιμένουν –βάσει της δικής τους ανάγνωσης της «πραγματικής» Ιστορίας- στην αναγκαιότητα ύπαρξης μιας μετεπαναστατικής κρατούσας αρχής, ορμώμενης έστω από ένα είδος άμεσης κοινωνικής «θέσμισης». Δεν με ενδιαφέρουν εδώ οι μεταλλάξεις αυτής της πόλωσης? το μείζον στην προσέγγισή μου είναι η εκατέρωθεν αμφισβήτηση και απόρριψη ως προς τους στοχαστές εκείνους που θα «πολιτογραφούνταν» στο «αντίπαλο στρατόπεδο». Βρισκόμαστε στην εικοσαετία 1970-1990, όπου η ανάδειξη της πολιτικής σε κύρια παράμετρο καταξίωσης των διανοουμένων αφενός επέτρεψε σε μια ολόκληρη σειρά επιμέρους εκδοχών να προβληθούν (όπως οι «Καταστασιακοί» ή η «Σχολή της Φραγκφούρτης») και αφετέρου γέννησε έναν κύκλο αμφιλεγόμενων ενδεχομένως χειραφετητικών πράξεων (για παράδειγμα το ελληνικό αντάρτικο πόλης ή το κίνημα των καταλήψεων στέγης). Στη μεθόριο της διαμάχης βρέθηκαν κάποιοι διανοητές, στους οποίους η πολιτική θεώρηση της απελευθέρωσης έφερε τους δύο «εμπολέμους», αναρχικούς και μαρξιστές, σε ένα βήμα διαλόγου ή τουλάχιστον μιας κάποιας συμπάθειας, με την ετυμολογική σημασία της λέξης. Μια τέτοια περίπτωση είναι και ο Κώστας Παπαϊωάννου, για τη σχέση του οποίου με τις θέσεις και την πρόσληψη του αναρχικού χώρου θα κάνω λόγο στη συνέχεια.
Όντας ο λιγότερο δημοφιλής της τριάδας του Παρισιού (που συναπαρτιζόταν από τους Καστοριάδη και Αξελό), η αναφορά στον Παπαϊωάννου επιβάλλει συνήθως ολίγα βιογραφικά περί των «έργων και των ημερών» του. Γεννήθηκε το 1925 στον Βόλο από μια πλούσια σχετικά αστική οικογένεια που γρήγορα μετοίκησε στην Αθήνα. Το σπίτι στο οποίο έζησε τα παιδικά – εφηβικά του χρόνια βρίσκεται στη γωνία Μεθώνης και Μαυρομιχάλη, ακριβώς δίπλα στο Καφενείο-Μπαρ: «Σέλας». Σπούδασε κατά το σύνηθες στη Νομική Σχολή Αθηνών, εμπλεκόμενος στην Κατοχή με αντιστασιακές οργανώσεις σοσιαλδημοκρατικού χαρακτήρα, διαφοροποιημένες από το Ε.Α.Μ. Στο τέλος της ναζιστικής κατάληψης της Ελλάδας και εν όψει της εμφύλιας σύρραξης, τυγχάνει μαζί με άλλους αστούς, εκκολαπτόμενους διανοούμενους, της κάλυψης του Γαλλικού Ινστιτούτου, προκειμένου να μεταβεί οριστικά στη γαλλική πρωτεύουσα. Εκτός από τους Καστοριάδη, Αξελό, στην ομάδα με τους «δραπέτες» του πλοίου «Mataroa» μετέχουν οι: Νίκος Σβορώνος, Μιμίκα Κρανάκη, ο Άδωνις Κύρου κ.ά. Δεν είναι η κατάλληλη στιγμή για να αποτιμηθεί στην Ιστορία των ιδεών η σημασία της εθελουσίας αυτής «εξορίας», παρόλο που η σύγχρονη ελληνική διανόηση δεν έχει ώς τα τώρα θεωρήσει άξια κόπου μια εν συνόλω μελέτη του ψυχροπολεμικού «αποκεφαλισμού» των φυσικών φορέων των ιδεών, είτε αυτή κριθεί βάσει του διπόλου: εθνική σκέψη – διαφωτιστικός ουνιβερσαλισμός είτε εκτός τούτου. Ειδικώς για τον Παπαϊωάννου, σημαντικό ρόλο στην εξέλιξη των απόψεών του παίζει η επαφή με τον Raymond Aron, έναν κοινωνιολόγο – ιστορικό του οποίου οι θέσεις σχηματικά θα μπορούσαν να χαρακτηριστούν «κεντροδεξιές». Βαθύς μελετητής του Marx ο ίδιος, βρήκε στη σφοδρή κριτική του Παπαϊωάννου εναντίον του «μαρξιστικού ολοκληρωτισμού» έναν έλληνα «φίλο»? έκτοτε και σχεδόν μέχρι σήμερα (καθώς ο Alain Pons διαδέχτηκε τον Aron στη γαλλόφωνη «υιοθεσία» του έλληνα φιλοσόφου), ο Παπαϊωάννου θα χριστεί «μαθητής» του Aron, αφομοίωση που έχει δύο όψεις. Για όσους γνωρίζουν τις μεταλλάξεις των ακαδημαϊκών «μανδαρίνων» εντός και εκτός Γερμανίας, είναι απολύτως κατανοητό πως δίχως τη βοήθεια του Aron ο Παπαϊωάννου θα παρέμενε στο περιθώριο, όχι μόνο των πολιτικών εξελίξεων της εποχής αλλά και των πανεπιστημιακών. Ώς το τέλος της ζωής του το 1981, κράτησε την ιδιότητα του «δασκάλου» στα αμφιθέατρα –ιδιαίτερα αγαπητού από τους φοιτητές, σύμφωνα με μαρτυρίες- και σε αυτό σπουδαία είναι οπωσδήποτε η συμβολή του κεντροδεξιού «μέντορα» (όπως και άλλων, μάλλον ύποπτων ως προς τις προθέσεις «φίλων», σαν τον Alain Besancon κ.ά.). Η άλλη όψη ωστόσο της ένταξης στην ομάδα των «ψυχροπολεμικών» διανοητών δεν ήταν τόσο ευμενής για την εξέλιξη του Παπαϊωάννου.
Ο έλληνας φιλόσοφος στο σύνολο του έργου του επιδεικνύει την εξής ιδιορρυθμία: προηγείται στη νεότητα μια «πλημμυρίδα» κυριολεκτικά πρωτότυπων ιδεών –πλην ανεπεξέργαστων- ενώ, προς τη λήξη του βίου του, η «άμπωτις» - απόσυρση συνοδεύεται από συχνές επαναλήψεις και αδυναμία σύλληψης αυθεντικά νέων πνευματικών σχημάτων. Αν θελήσει ο μελετητής του έργου του να προστρέξει στον πλούτο των επιχειρημάτων του, μάλλον θα πρέπει να καταφύγει στα δοκίμια της προ του 1968 περιόδου, αντιθέτως προς άλλους στοχαστές με παρεμφερή και παράλληλη ανάπτυξη των ιδεών που στην ωριμότητα δίνουν το πλέον αξιόλογο «στίγμα» τους, όπως για παράδειγμα ο Καστοριάδης. Η πολυπλοκότητα και η ευρύτητα του νεανικού προβληματισμού του Παπαϊωάννου «ακρωτηριάζεται» από την εμμονή στην πολεμική κατά του ολοκληρωτισμού, κατάσταση για την οποία σαφώς ευθύνεται η επιρροή του Aron. Μονίμως αποκηρυγμένος από τους «ορθόδοξους» μαρξιστές ως εκ τούτου, ο Παπαϊωάννου εγκλωβίζεται σε ένα περιβάλλον τόσο «ψυχροπολεμικό» ώστε πράγματι να εγείρει υποψίες. Αμφισβητώντας παράλληλα τη φιλοσοφική «δεινότητα» του «νεαρού» ανθρωπιστή Marx, ο έλληνας φιλόσοφος θίγει με παραδειγματική διανοητική τιμιότητα το «ιερό» της μαρξιστικής θεωρίας, τον ίδιο τον Marx? το αναμενόμενο μάλλον αποτέλεσμα ήταν η εκ νέου περιθωριοποίησή του, από τους κύκλους εκείνους των θεωρητικών που επεχείρησαν μέσω ποικίλων φιλοσοφικών «τεχνασμάτων» να αποφύγουν την ανοιχτή σύγκρουση με την κομμουνιστική εξουσία. Στην «αποκαθήλωση» του μαρξισμού που επακολούθησε μετά τον παρισινό Μάη, δόθηκε εν τέλει το έναυσμα στη θεωρία να αγγίξει τα θέσφατα, να αμφισβητήσει όχι μόνο τη διαλεκτικο-υλιστική ανάγνωση του Marx αλλά και τα «ανθρωπιστικά» θεμέλια της θεωρίας του. Αν και η συναφής κριτική του Καστοριάδη έγινε εντεύθεν διάσημη –μέσω της εμβάπτισής της στην επιχειρηματολογία περί του «κοινωνικού φαντασιακού»- είναι σαφές ότι τουλάχιστον στη συγκεκριμένη περιοχή ο Παπαϊωάννου προηγείται χρονικά: στο ογκώδες έργο του: Θεμέλια του Μαρξισμού ασχολείται με το ζήτημα μέχρις εξαντλήσεως ήδη από τη δεκαετία του ’50. Τα Θεμέλια, που επανεκδόθηκαν μερικώς από τις «Εναλλακτικές» εκδόσεις στους τόμους: Ο Μαρξισμός σαν Ιδεολογία, Κράτος και Φιλοσοφία, Φιλοσοφία και Τεχνική, ουδέποτε μεταφράστηκαν σε άλλη γλώσσα –το έργο γράφτηκε στα ελληνικά και δημοσιεύτηκε στο περιορισμένης κυκλοφορίας περιοδικό: Σπουδαί- με αποτέλεσμα να έχει μάλλον δίκαιο ο Γιώργος Καραμπελιάς όταν κάνει λόγο για την «παγκόσμια πρωτοτυπία του Παπαϊωάννου». Ομοίως αγνοούσε όπως φαίνεται την εν λόγω μελέτη και η ελιτίστικη ομάδα του επαναστατικού μαρξισμού: «Internationale Situationniste», όταν επεφύλαξε για τον έλληνα φιλόσοφο ένα λιγόλογο εγκώμιο στο 10ο τεύχος του περιοδικού της, ειδικώς μάλιστα αν υπολογίσει κανείς ότι για τα υπόλοιπα μέλη της τριάδας των ελλήνων φιλοσόφων εκφραζόταν σταθερά με σαρκασμό και σκληρότητα. Γιατί όμως ο μαθητής του Aron Παπαϊωάννου παραδόθηκε με τόση επιείκεια στην αποδεδειγμένα υπερβολικά επιθετική γραφίδα της Situationniste, πώς ένας φαινομενικά κεντροδεξιός φιλόσοφος διατηρούσε προσωπική φιλία με τον «καταστασιακό» Rene Vienet στη διάρκεια του γαλλικού Μάη;
Νομίζω ότι το παράδειγμα της συνδιαλλαγής των «λυσσασμένων καταληψιών του ’68» με έναν «αν-ορθόδοξο» φιλόσοφο είναι εξόχως ενδεικτικό, για να επανέρθουμε στο θέμα της εσωτερικής διαμάχης μαρξιστών και αντιεξουσιαστών κατά τη διάρκεια ενός κινήματος. Προφανώς δεν αρκεί η απλουστευτική φράση: «ο εχθρός του εχθρού μου είναι φίλος μου» για να ταξινομηθούν οι ζυμώσεις των ιδεών, έξω από το είδος της «ψυχροπολεμικής» λογικής που μεταχειρίστηκαν οι εν Ελλάδι πράκτορες – αντικομμουνιστές των εκδόσεων «Imago» και του περιοδικού: Εποπτεία, σε μια σύντομη –μεταθανάτια φυσικά- απόπειρα ψευδούς προσεταιρισμού της σκέψης του Παπαϊωάννου, συνοδευόμενη από ένα ζεύγος «συνεντεύξεων» του εκλιπόντος στον Αθανάσιο Παπανδρόπουλο, «σκηνοθετημένων» κυριολεκτικά από τη νοσηρή «αντικομμουνιστική» φαντασία του τελευταίου. Το πρόβλημα που αναδεικνύεται στην Ιστορία των ιδεών από την παρέμβαση των «μεταιχμιακών» ως προς τις πολώσεις στοχαστών είναι εύκολο και δύσκολο ταυτόχρονα. Μέσω μιας σχετικά ομαλής διαδικασίας, αν χρησιμοποιηθεί επιστημονικά η μέθοδος ερμηνείας, μπορεί ο ερευνητής να εντοπίσει τις θέσεις κάποιων μαρξιστών που καλύπτουν τα αιτήματα του «αντίπαλου στρατοπέδου», μολονότι το αντίστροφο είναι σχετικά σπάνιο. Το δύσκολο όμως είναι να χαρτογραφηθεί η «πινακοθήκη» των «συμμαχιών» που επιτελούνται στο δίκτυο της επιρροής των θέσεων ενός στοχαστή, όταν μάλιστα αυτός επιλέγει να βαδίσει σε οδούς «ανάδελφες» ως προς το περιβάλλον που κυοφορεί τις ιδέες του. Από λίγο ώς πολύ, όλοι οι θεωρητικοί του σύγχρονου επαναστατικού κινήματος πραγματεύτηκαν το ζήτημα της απελευθέρωσης του πολιτικού ανθρώπου, στους «μεταιχμιακούς» όμως έπεσε το ιδιαίτερο βάρος της χάραξης των όρων που καταργούν τα σύνορα, της καλλιέργειας ενός πεδίου σύγκλισης της επιχειρηματολογίας των επιμέρους ανατρεπτικών αναζητήσεων. Χωρίς ο ίδιος να το επιδιώξει μέσω ευκαιριακών πολιτικών στρατεύσεων, η Φιλοσοφία της Ιστορίας του Κώστα Παπαϊωάννου έθεσε σε ανύποπτο χρόνο τα θεμέλια μιας τέτοιας κριτικής του ιστορικού υλισμού, που θα επέτρεπε δυνητικά στο αντιεξουσιαστικό χειραφετητικό πρόγραμμα να συνδιαλαγεί με τον «αντίπαλο» μαρξισμό.
Για να επιστρέψουμε στην ελληνική εκδοχή της διένεξης, παρατηρείται τα τελευταία χρόνια στους αναρχικούς – αντεξουσιαστές μια τάση «συμπάθειας» κατά το έλασσον προς τον έλληνα φιλόσοφο, η οποία σε κάποιες περιπτώσεις στρέφεται προς τη γόνιμη αφομοίωση. Ορισμένοι μάλιστα εκφράζουν τον προβληματισμό: «Ήταν τελικά ο Παπαϊωάννου μαρξιστής;». Κατά τη γνώμη μου η απάντηση είναι θετική: πράγματι, ο ίδιος δεν εξέφρασε ποτέ την απόρριψη αυτού του χαρακτηρισμού, ήταν ένας εγελιανός μαρξιστής στο βαθμό που το ίδιο μπορεί να διατυπωθεί π.χ. και για τον «νεαρό» Lukacs. Εν τούτοις, όντας περισσότερο εγελιανός παρά μαρξιστής φιλόσοφος, ο Παπαϊωάννου έθεσε ως προκείμενη της Φιλοσοφίας της Ιστορίας του τη συνείδηση του πολιτικού ανθρώπου, το «υποκειμενικό» έναντι του «αντικειμενικού» κατηγορήματος της ταξικής πάλης. Εκκινώντας από την αφετηρία ενός ρομαντικού ανθρωπισμού –ο οποίος πολιτικά βρίσκεται στον αντίποδα του εν τέλει καταφατικού ως προς τον καπιταλισμό ορθολογισμού- προσέγγισε τα «θεμέλια» της μαρξικής σκέψης υπό τη σκοπιά του θεωρητικού, προϋποθέτοντας το εγελιανό αξίωμα της «εσωτερικής κριτικής ενός συστήματος». Πώς μπορούμε να αντιμετωπίσουμε τις συνειδητές στρεβλώσεις της διαλεκτικο-υλιστικής ερμηνείας καθώς και την «ευθύνη» του Marx για τη θεωρία και πράξη των «επιγόνων», διαφυλάττοντας παράλληλα το ελευθεριακό περιεχόμενο των πηγών, σε έναν άξονα που συνοψίζεται στην παρακάτω φράση: «στα τέλη του 19ου αιώνα εκδηλώνεται μια πρωτοφανής για την Ιστορία της Φιλοσοφίας σύζευξη φιλοσοφίας και πολιτικής». Για να ολοκληρωθεί το διανοητικό «πορτρέτο» του έλληνα στοχαστή, το απαρέγκλιτο πλην προσδοκώμενο αποτέλεσμα της κοινωνικής ανατροπής επικεντρώνεται στην από κοινού δράση «διανοούμενων και εργατών», με κορυφαίες κατ’ αυτή στιγμές της σύγχρονης Ιστορίας να είναι οι εξής: α) η περίοδος των ζυμώσεων 1905-1917 που προετοίμασε την Επανάσταση –όπου εδώ ο Παπαϊωάννου συμπαρατάσσεται με την κριτική στο λενινισμό που άσκησαν οι «αριστεροί κομμουνιστές», η «εργατική αντιπολίτευση», η Luxemburg, οι αναρχικοί και ως «κύκνειο άσμα» οι εξεγερμένοι ναύτες της Κρονστάνδης. β) η περίοδος της Ουγγρικής Επανάστασης του 1956, το κίνημα που, όπως αναφέρει ο Παπαϊωάννου, «συμπύκνωσε όσο κανένα άλλο τις αρχές και τις ανάγκες αυτού που ορίζεται ως μαρξιστική επανάσταση».
Αν ανατρέξει κανείς στην αντιεξουσιαστική βιβλιογραφία που μελετά ιστορικά τα κομμουνιστικά καθεστώτα και την εξουσιαστική δομή τους, θα παρατηρήσει ότι η κριτική τόσο της θεωρίας του Marx όσο και του ιστορικά πραγματοποιημένου λενινισμού – σταλινισμού αρθρώνεται σε κόμβους συγγενείς προς την ανάλυση του Παπαϊωάννου. Ωστόσο, η «δειλή» ή «ρωμαλέα» αυτοκριτική των καθεαυτό «ορθόδοξων» ή «κρυπτο-ορθόδοξων» μαρξιστών συγκλίνει επίσης στα ίδια σημεία. Η διαφορά των δύο προσεγγίσεων που προέρχονται από τα «αντίπαλα στρατόπεδα» -και εν πολλοίς εμφανίζεται όμοια στην εγχώρια προβληματική- μορφοποιείται πέριξ του «Ρουβίκωνα» της αναγκαιότητας μιας λενινιστικού τύπου κομματικής οργάνωσης. Η έλλειψη θέλησης από τους μαρξιστές να «διαβούν τον ποταμό» και να δεχτούν την υπονόμευση του πολιτικού ανθρώπου μέσα στη συγκεκριμένη οργάνωση, οδήγησε σε λογής συμβιβαστικές προτάσεις έμμεσης ή άμεσης κατάφασης της μετασταλινικής μετάλλαξής της. Από τη σκοπιά τους, οι αναρχικοί θεωρητικοί δεν δίστασαν να θέσουν εν αμφιβόλω αφενός την απόπειρα αποσύνδεσης του «ανθρωπιστή» Marx από το έργο των «μαθητών» του και αφετέρου την αναγκαιότητα «διαμεσολάβησης» ενός τύπου «δικτατορίας» στην πορεία προς την κοινωνική ελευθερία. Με αιχμή τη λογική και τον ψευδο-πολιτικό χαρακτήρα του κόμματος λενινιστικής μορφής, η πολεμική των δύο τάσεων παρέμεινε πάντα ανοιχτή, εφόσον οι θιασώτες του «μαρξισμού – λενινισμού» δεν εγκατέλειψαν ποτέ την προσπάθεια ολοκληρωτικού ελέγχου των δυνάμεων που μάχονται τον καπιταλισμό. Στο «μεταίχμιο» αυτής της διαπάλης των τάσεων βρέθηκε ο Παπαϊωάννου, καθώς μολονότι μαρξιστής υποστήριξε «στο όνομα» του πολιτικού ανθρώπου τη χωρίς συμβιβασμούς αντιπαράθεση προς τις «μεταμορφώσεις του μαρξισμού», που έφεραν την ανθρωπότητα στο κατώφλι «ενός χωρίς προηγούμενο ολοκληρωτισμού».
Φυσικά δεν είναι δυνατόν στο σύντομο χώρο ενός άρθρου να αναλυθεί πλήρως το τμήμα εκείνο της κριτικής του Παπαϊωάννου στον Marx που «συγγενεύει» με την αναρχική απόρριψη της μαρξιστικής θεωρίας. Προκειμένου να αιτιολογηθεί το περιεχόμενο της «συμπάθειας» προς τον έλληνα φιλόσοφο –φαινόμενο που εντοπίζεται όπως προείπα στη μεθόριο της καταστασιακής και αντιεξουσιαστικής θεωρίας- θα αναφερθώ αναλυτικά στο κεντρικό επιχείρημα της Φιλοσοφίας της Ιστορίας του Παπαϊωάννου? στο πρόγραμμα χειραφέτησης του πολιτικού ανθρώπου στο «Δικαστήριο της Ιστορίας», το οποίο συνάγεται από μια ελευθεριακή ερμηνεία της εγελιανής φιλοσοφίας. Μόνο περιορισμένη εξήγηση έχω καταφέρει ώς τώρα να δώσω στο γιατί ο «κρατιστής» στην ωριμότητα Hegel συνδέθηκε μετά θάνατον με όλες σχεδόν τις θεωρίες περί κοινωνικής ανατροπής, στα τέλη του 19ου αιώνα. Το σύνολο των προσεγγίσεων του ζητήματος της ελευθερίας, υπό την προοπτική που προσβλέπει στην από τα κάτω κατάργηση του καπιταλισμού, θεώρησε τουλάχιστον απαραίτητο να συζητήσει το φιλοσοφικο-ιστορικό μοντέλο του μεγαλύτερου ίσως γερμανού φιλοσόφου, αν δεν επηρεάστηκε ανοιχτά από τις θέσεις του. Δεν είναι τυχαία η παρόρμηση που έσπρωξε τον ίδιο τον Λένιν –τον πλέον «ορθόδοξο μαθητή» του Marx για τη συγκυρία της μετεπαναστατικής περιόδου-, σε μια στιγμή που κρινόταν στην πράξη η εφαρμογή των αμφιταλαντευόμενων και πολλάκις επικριθεισών απόψεών του, να στρέψει παράλληλα το θεωρητικό ενδιαφέρον προς την Λογική του Hegel. Όταν ο ατυχής εμπνευστής τού «κόμματος της πρωτοπορίας» θεώρησε σκόπιμο να δημοσιεύσει τα σχόλιά του πάνω στο γερμανό φιλόσοφο (1923), η άμεση επιρροή τού τελευταίου επί του Marx ήταν άγνωστη, καθώς τα Χειρόγραφα 1844 δεν είχαν ακόμη ανακαλυφθεί. Στο θεωρητικό έργο του Παπαϊωάννου, ο λενινισμός είναι αφετηρία και κατάληξη: πατώντας πάνω στην εγελιανή Φιλοσοφία της Ιστορίας, ο έλληνας φιλόσοφος επιτίθεται σταθερά και αταλάντευτα στη λενινιστική σύλληψη του κόμματος και στο σταλινισμό ως «φυσικό επακόλουθο», για να μείνει ώς το πέρας της ζωής του άλυτο το «μυστήριο» του λενινισμού, πώς δηλαδή το καθεστώς που επεβλήθη από τον Λένιν οδήγησε τον πολιτικό άνθρωπο στην εξαφάνιση.
Την ιδέα του «Δικαστηρίου της Ιστορίας» την κληρονομεί ο έλληνας φιλόσοφος ρητώς από τον Hegel. Ο Παπαϊωάννου θα γοητευθεί κυριολεκτικά από το «σύστημα» του γερμανού φιλοσόφου, εντάσσοντας ασμένως το συγκεκριμένο επιχείρημα της εγελιανής Φιλοσοφίας της Ιστορίας στη δική του θεωρία, μεταφράζοντας σχολιασμένα τα συναφή κείμενα και θέτοντας έτσι ανοιχτά τα θεμελιακά αξιώματα της δικής του προβληματικής. Όμως, στον Παπαϊωάννου ο «πρωταγωνιστής», ο «εναγόμενος» στο Δικαστήριο δεν είναι η ανθρωπότητα γενικά, αλλά ο «πολιτικός» άνθρωπος, η μετά κόπων κατάκτηση μιας ιδεώδους κοινωνικής συνάθροισης. Στο επιχείρημα του έλληνα στοχαστή, η αρχαιοελληνική άμεση δημοκρατία αποτελεί το πεδίο εκείνο της «ανώτερης» σύλληψης της πολιτικής, όπου ο άνθρωπος τοποθετεί και θεάται ταυτόχρονα τη δύναμη της συλλογικότητας. Η συγκεκριμένη «κατάκτηση» υπερβαίνει τις απλές «θεσμιστικές» συνιστώσες μιας οργανωμένης ενάντια στο χάος κοινωνικής πράξης, εγγράφοντας στη συνείδηση πλέον τον επισφαλή και πρόσκαιρο χαρακτήρα αυτής της «σπάνιας νίκης του ανθρώπου πάνω στην ίδια του τη φύση». Η εμμονή του Παπαϊωάννου στο συνειδησιακό προπάντων χαρακτήρα της πολιτικής «ανωτερότητας» αποδίδει στο όλο επιχείρημα ένα είδος πνευματικότητας –μια πρωτοκαθεδρία δηλαδή της συνείδησης έναντι της ζωής- που αντιμάχεται τον υλισμό του Marx, προς μια εγελιανού τύπου «σύζευξη φιλοσοφίας και πολιτικής». Το ώριμο τέκνο της αρχαίας δημοκρατίας – «θεατροκρατίας», ο πολιτικός άνθρωπος, μεταλαμπαδεύεται στο «μεγαλειώδες» σύγχρονο Δικαστήριο μέσω της εγελιανής Φιλοσοφίας της Ιστορίας? δεν είναι η κοσμική αρμονία που καθορίζει πλέον τη συνείδηση του σημερινού ανθρώπου, αλλά η ιστορική «ένταση» της πράξης του. Μακριά από το καντιανό Υποκείμενο και τη γνωσιακή – ηθική «έκταση» των επιμέρους ενεργειών του, ο Παπαϊωάννου αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο ως δυνάμει πολιτικό ον κόντρα στην εξουσιαστική φύση του. Συλλαμβάνοντας την πολιτική διάσταση της συνείδησης μέσω της υπέρβασης των αντιθέσεων: άνθρωπος ? φύση και άνθρωπος ? άνθρωπος, ο έλληνας φιλόσοφος αδυνατεί να αγγίξει την καθολική άρνηση του φαινομένου της εξουσίας, υπακούοντας σιωπηρά στις δεσμεύσεις που του επέβαλε το μαρξιστικό «περιβάλλον» της διανοητικής ανάπτυξής του. Αν η υπεράσπιση της πολιτικής στο «Δικαστήριο της Ιστορίας» προέκρινε μια αμιγή αντιεξουσιαστική θεώρηση της συνειδησιακής χειραφέτησης, τότε θα μπορούσαμε χωρίς ενδοιασμούς να κάνουμε λόγο για έναν «μη-μαρξιστή» Παπαϊωάννου. Εν τούτοις, η θεωρησιακή αυτή σύλληψη της πολιτικής δράσης, ως μόνου «συνηγόρου» του συνειδητού ανθρώπου έναντι της Ιστορίας – «κατήγορου», υπερβαίνει τα παραδοσιακά όρια που έθεσε ο μαρξισμός στον εαυτό του, υποσκελίζει την παραδεδομένη διαίρεση μεταξύ «υποκειμενικού» και «αντικειμενικού» παράγοντα της ταξικής πάλης.
Στην προσπάθειά τους να προσδώσουν διαστάσεις «φυσικού νόμου» στην επερχόμενη επανάσταση, οι «ορθόδοξοι» μαρξιστές επεχείρησαν πάση θυσία να αναδείξουν την αντικειμενική ωρίμανση των όρων της ανατροπής. Το αποτέλεσμα ήταν να υποβαθμιστεί η ταξική δυναμική της ώριμης, αυτο-οργανωμένης συνείδησης, να τεθεί στη συνέχεια ως αναγκαιότητα η επιβολή της «πεφωτισμένης» πρωτοπορίας, μηδενίζοντας εν τέλει το νόημα της πολιτικής σε ένα καθεστώς που δεν ήταν απλώς «προσωπολατρία» αλλά «ολοκληρωτισμός». Στο πρόσφατα εκδοθέν έργο του Παπαϊωάννου: Μάζα και Ιστορία, είναι σαφής η προσπάθεια του φιλοσόφου να επικυρώσει τη συνειδητή, από τα κάτω μετατροπή της μάζας σε «πολιτική κοινωνία», σε μια προοπτική ανατρεπτικής χειραφέτησης χωρίς κηδεμονία. Είναι μάλιστα ιδιαιτέρως παραπλανητική η τοποθέτηση του επιμελητή Καραμπελιά, όταν στην «Εισαγωγή» του βιβλίου κάνει λόγο για την απαίτηση του Παπαϊωάννου να βρεθεί η «καθοδηγητική εκείνη δύναμη» που θα μεταρσιώσει το αίτημα των εξεγερμένων μαζών. Τουναντίον, ο έλληνας φιλόσοφος ισχυρίζεται ότι είναι συχνές οι περιπτώσεις που η δύναμη της ανατροπής αφομοιώνεται από αλλοτρίων συμφερόντων αναδυόμενες τάξεις –με σαφή υπαινιγμό στην τάξη των «γραφειοκρατών» μπολσεβίκων του 1917- ενώ ο ίδιος συστήνει αντίστροφα μια θεωρία χειραφέτησης που θα πηγάζει από αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες. Το τονίζω και πάλι: ο Παπαϊωάννου αποφεύγει την φρασεολογία εκείνη που θα παρέπεμπε ευθέως σε μια αδιαμεσολάβητη αναρχική προσέγγιση, είναι όμως αρκετά ευκρινής στο φόντο της επιχειρηματολογίας του η σύμπνοια προς μία Φιλοσοφία της Ιστορίας που θα απαιτεί την απόλυτη και καθολική ελευθερία.
Δεδομένου ότι ο Παπαϊωάννου δεν συμμερίζεται την αισιοδοξία του Καστοριάδη για την ες αεί δυνατότητα γέννησης του πολιτικού ανθρώπου μέσα από το κοινωνικό χάος, θεωρώντας ο πρώτος την πολιτική ως ευεπίφορη στο «μηδενισμό» σε κάθε ιστορική στιγμή, οι «σπάνιες» εκείνες περίοδοι της ελευθεριακής σύμπραξης διανοουμένων και εργατών είναι σταθερά υπόλογες στη Δίκη της Ιστορίας, όταν ο πολιτικός άνθρωπος στραφεί προς την αδιαφορία και απάθεια. Συμφωνώντας προς έναν ασθενή εσχατολογικό προσανατολισμό της Ιστορίας, ο Παπαϊωάννου προσωποποιεί όπως ο Hegel την Ιστορία σαν το Δικαστή που ενσαρκώνει την κοσμική ευταξία μέσα στην ελευθερία. Χωρίς η συνείδηση να μετέχει αιωνίως στο αρμονικό οικοδόμημα του κόσμου που εγγυάται την τάξη κατά το αρχαιοελληνικό πρότυπο, η μόνη έγκυρη διασφάλιση ελευθεριακού προσανατολισμού στις μέρες μας εντοπίζεται στην «άγρυπνη» ιστορική αυτοσυνειδησία. Μεταποιώντας το επιχείρημα αυτό σε φιλοσοφικό μύθο, ο έλληνας φιλόσοφος προκρίνει τη Φιλοσοφία ως τη μόνη εναπομείνασα δύναμη που θα «θυμίζει στον άνθρωπο ότι η ουσία του είναι να θέλει πάντα να είναι κάτι περισσότερο και ανώτερο από αυτό που είναι». Μόνο αν ο πολιτικός άνθρωπος θεωρήσει εαυτόν αενάως κρινόμενο από την Ιστορία για την παθητικότητα και απραξία του, μόνον τότε η επαγρύπνηση προς το σκοπό της ελευθερίας μπορεί να παραμερίσει τις λογής διαμεσολαβήσεις (κόμμα, ηγέτης, Θεός). Η διάσωση της πνευματικότητας, των έργων της συνείδησης στην Τέχνη, τη Φιλοσοφία και την Πολιτική συνιστούν για τον Παπαϊωάννου τα ειδοποιά στοιχεία τού ιστορικά ενσυνείδητου ανθρώπου. Αν η ανθρωπότητα έχει κάτι να επικαλεστεί ως «υπεράσπιση» εν όψει της καταδίκης και συντριβής της από την Ιστορία λόγω της εγκατάλειψης της πολιτικής, αυτό είναι η ίδια η πολιτική και μόνο.
Γνωρίζοντας τη βαθιά αντιπάθεια του Παπαϊωάννου τόσο προς τις «μονολιθικές» οργανώσεις των κομμουνιστικών κομμάτων όσο και προς τη «μονοφυσιτική» διάσταση του μαρξικού υλισμού, μπορούμε με σχετική βεβαιότητα να συμπεράνουμε τι δεν θεωρεί ο έλληνας φιλόσοφος σαν πολιτική: τις δεσποτικές οργανώσεις κομμουνιστικού τύπου που επιβιώνουν ώς σήμερα, καταδικάζοντας την πάλη για τη χειραφέτηση στον α-ιστορικό εγκλωβισμό που οδηγεί στη συντριβή. Με τον τρόπο αυτό, ο Παπαϊωάννου ερμηνεύει τη φαινομενικά παράδοξη στράτευση των μαζών στον ολοκληρωτισμό, υπό τη σταλινική ή ναζιστική μορφή, ως οπισθοχώρηση μέχρι κατάργησης της πολιτικής αυτο-οργάνωσης των μαζών. Όμως, η «ποινή» τούτη που επεβλήθη από την Ιστορία στον «επιπόλαιο» πολιτικό άνθρωπο δεν ήταν παρά ένα σύμπτωμα του πραγματοποιημένου μηδενισμού, ο οποίος πριν προλάβει να εκδηλωθεί είχε θεωρητικά εκφραστεί. Η απελπισμένη κραυγή τού «τρελού» Nietzsche καθώς και οι ολοκληρωτικές αξιώσεις τού Λένιν για τη χειραγώγηση των μαζών είχαν ήδη προϊδεάσει την ανθρωπότητα για το τι έμελε να συμβεί. Αν ωστόσο ο γερμανός «τρελός» του Υπερανθρώπου έστεκε μόνος στην «έρημο» του θετικισμού και του πέρα από τον άνθρωπο ορθολογισμού, εξασφαλίζοντας έτσι την επιείκεια του Παπαϊωάννου ως προς το είδος των προθέσεών του, το ίδιο δε συμβαίνει με το λενινισμό: ο «σολιψισμός» που εκφράζει η ιδέα του κόμματος των «πεφωτισμένων» πέτυχε να τιθασεύσει τις εξεγερμένες μάζες και να στείλει την πολιτική δύναμη στο κρεματόριο του νιχιλισμού. Ο Παπαϊωάννου θα τελειώσει το διανοητικό βίο του με την οργισμένη απορία: πώς το παγκόσμιο κίνημα απελευθέρωσης μέσω του πολιτικού ανθρώπου αφέθηκε στο σταδιακό εκμηδενισμό μέσα στις «μεταμορφώσεις του μαρξισμού»; Γιατί η ανθρωπότητα εγκατέλειψε την πολιτική δύναμη χειραφέτησης, «καταδικασμένη» από την Ιστορία να μετέλθει του ολοκληρωτισμού «στο όνομα της μαρξιστικής θεωρίας»; Ποια είναι τελικά αυτή η δυναμική του λενινιστικού προγράμματος, που πέτυχε να εξοντώσει το αίτημα για την αυτο-οργάνωση της «μόνης με τον ίσκιο της» μάζας, σε μια έσχατη προσδοκία η επανάσταση να φέρει την οριστική απελευθέρωση;
Για τους πολιτικά νοήμονες, ο ολοκληρωτισμός ως φαινόμενο ουδόλως παρήλθε στις μέρες μας. Συγκαλυμμένη πίσω από το προσωπείο της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, η επεκτεινόμενη σαν των αερίων κυριαρχία τού νεοφιλελεύθερου «θεάματος» δεσμεύει διαρκώς τα κενά που αφήνει πίσω της η υποχώρηση της πολιτικής. Εξαιρώντας και πάλι τους ψευδώνυμους «σοσιαλιστές», στο εσωτερικό της συρρικνωμένης μαρξιστικής θεωρίας υφίσταται η επιθυμία για κριτική επιβίωση, σε ένα γεωπολιτικό περιβάλλον που διαψεύδει ολοένα τις κατευθυνόμενες ρητορείες περί «τέλους της Ιστορίας». «Το Πνεύμα, ωστόσο, δεν ξεχάστηκε» θα ενίστατο ο Hegel, όμως ο αμλετικός «γερο-τυφλοπόντικας» του Marx μάλλον έχει προ πολλού σκοντάψει στο «βράχο» της πολιτικής απάθειας. Θα περίμενε κανείς στις μέρες μας, όπου οι λογής πολώσεις ατόνησαν, οι μαρξιστές να στραφούν με «νηφάλιο» κριτικό μάτι προς έναν έλληνα φιλόσοφο που καταδίκασε νωρίς με οξύ και δίκαιο πνεύμα την αντι-μαρξιστική φύση της κομμουνιστικής εξουσίας. Πράγματι, η πολεμική του Παπαϊωάννου, τεκμηριωμένη και τίμια σε εποχές όπου δύσκολα γινόταν επιτρεπτό, έχει να προσφέρει μια πληθώρα επιχειρημάτων στο τι «έφταιξε» για το μηδενισμό του κοινωνικά ελευθεριακού αιτήματος, καθώς και στους πιθανούς όρους «αναγέννησης» του εγχειρήματος. Εν τούτοις, ο Παπαϊωάννου παραμένει στο περιθώριο της μαρξιστικά προερχόμενης Ιστορίας των ιδεών: για ποικίλους λόγους (όχι μόνο πολιτικούς) οι θεωρητικοί αυτού του «στρατοπέδου» αρνούνται πεισματικά την κριτική προσφυγή στις θέσεις του έλληνα φιλοσόφου. Από τη μεριά του αντιεξουσιαστικού μετώπου, όπως ανέφερα στα προηγούμενα, παρατηρείται μία ασθενής τάση αφομοίωσής του, η οποία όμως χαρακτηρίζεται από την αναμενόμενη προς ένα μαρξιστή επιφύλαξη.
Στο παρόν κείμενο προσπάθησα να υποδείξω τη γονιμότητα του πεδίου διαλόγου γύρω από τη Φιλοσοφία της Ιστορίας του Παπαϊωάννου, να αιτιολογήσω εν μέρει τη «συμπάθεια» του αναρχικού χώρου απέναντι σε έναν διανοητή προερχόμενο από το κατά τεκμήριο «αντίπαλο» πεδίο ιδεών. Αν δεν λάβουμε υπόψη τις κατά μόνας συζητήσεις μου με πρόσωπα από τους αντεξουσιαστές, δεν γνωρίζω καμία περίπτωση σοβαρής αναψηλάφησης της θεωρίας του έλληνα φιλοσόφου από το συγκεκριμένο «χώρο» ιδεών –πέραν του Γιάννη Καρύτσα και του περιοδικού: Ελευθεριακή Κίνηση. Φυσικά, τα προβλήματα του αναρχικού «χώρου» δεν θα λυθούν ως δια μαγείας από το διάλογο με τους μαρξιστές? απλώς, η εν λόγω συζήτηση είναι μεταξύ άλλων δείκτης πολιτικής υγείας ενός κινήματος, που διαθέτει την ανάλογη εσωτερική συνοχή ώστε να μπορεί να αντλήσει επιχειρήματα από τους μη-αντεξουσιαστές, αν και εφόσον συμμερίζονται θεμελιακά την αναγκαιότητα της απελευθέρωσης μέσω του πολιτικού ανθρώπου. Ο Παπαϊωάννου δεν εκπόνησε ένα σύστημα Φιλοσοφίας της Ιστορίας προς μία διαυγή αναρχική προοπτική. Διακατεχόταν ωστόσο από την ανάγκη θεμελίωσης ενός χειραφετητικού προγράμματος που θα υπερβαίνει τα εξουσιαστικά στεγανά της διατήρησης του «υπαρκτού σοσιαλισμού». Τόλμησε να υπονομεύσει την «αγιοποίηση» του ιδρυτή της θεωρίας, ακόμη και όταν οι αντισταλινικοί μαρξιστές αναζητούσαν απελπισμένα στον «ανθρωπιστή» Marx τον αντίποδα της «γραφειοκρατίας». Ο ορίζοντας του Παπαϊωάννου ως θεωρητικού έφτανε μέχρι το αίτημα της συνειδησιακής χειραφέτησης. Όντας περισσότερο φιλόσοφος παρά άνθρωπος της πράξης, προτίμησε να οικοδομήσει μια Φιλοσοφία της Ιστορίας για να «κατοικήσει εντός», όπου η αρχική προϋπόθεση ήταν η «διάσωση» του πολιτικού ανθρώπου σε καιρούς ζοφερούς που οδήγησαν στην παρακμή του. Η ανάγκη του έλληνα φιλοσόφου να επαναφέρει τη θεωρία στο πραγματικό πεδίο της απελευθέρωσης του επέβαλε να αντιμετωπίσει χωρίς συμβιβασμούς ή σοφιστείες τη μαρξιστικά προερχόμενη ποδηγέτηση του πολιτικού ανθρώπου, την κοσμοθεωρία που επέβαλε με τον «κνούτο» η κομμουνιστική εξουσία και οι «θυγατρικές» της. Το αν θα καταφέρει η αντιεξουσιαστική ερμηνεία να εντοπίσει στην «τιμιότητα» του Παπαϊωάννου έναν μαρξιστή «σύντροφο» είναι πρόκληση. Σίγουρα πάντως, αν ο ίδιος ζούσε δεν θα είχε στο βάθος ενστάσεις προς μια τέτοια προοπτική, στο βαθμό που αυτή η πρόθεση θα στόχευε ειλικρινώς και πρωτίστως στην ενίσχυση της πάλης του πολιτικού ανθρώπου με τον ολοκληρωτισμό.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία
των έργων του Κώστα Παπαϊωάννου:

- «Η Κρίση του Επαναστατικού Σοσιαλισμού (Παληές Αυταπάτες σε Νέα Μορφή)», με ψευδώνυμο: Αλέξης Στρ. Πηλιός, Σοσιαλιστική Επιθεώρηση, Φύλλο 3 (Νέα Περίοδος) (1945) 110-9.
- «Το Πρόβλημα του Ουμανισμού στον ΧΧον αιώνα», Επιθεώρησις Οικονομικών και Πολιτικών Επιστημών, Α΄ (1947) 65-88.
- «Πλάτων ο Ειδώς (Φιλοσοφία της Καταδικασμένης Συνείδησης)», Νέα Εστία, 42, (1947) και ανάτυπο.
- Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του (Ιστορική Συνείδηση και Ανθρωπολογία στον ΧΧον αιώνα), 1951
(=Ο Άνθρωπος και ο Ίσκιος του (Ιστορική Συνείδηση και Ανθρωπολογία στον ΧΧον αιώνα), εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1995).
- Τα Θεμέλια του Μαρξισμού, τόμος Α΄, τεύχος Α΄: Η Κρίση του Μαρξισμού (Ιστορία και Δικαστήριο του Μαρξισμού), εκδ. «Κέντρο Κοινωνικών Σπουδών της Α.Σ.Β.Σ.», 10ον Δημοσίευμα, Αθήνα 1954.
- «Κόσμος και ιστορία (Ελληνική Κοσμολογία και Δυτική Εσχατολογία)», Αρχείο Οικονομικών και Κοινωνικών Επιστημών (1955) και ανάτυπο
(=Κόσμος και ιστορία, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 2000).
- Τα Θεμέλια του Μαρξισμού, τεύχος Δ΄: Η Oικονομική [Θεωρία] Ερμηνεία του Ταξικού Διαφορισμού, εκδ. «Κέντρο Κοινωνικών Σπουδών της Α.Σ.Β.Σ.», Αθήνα 1958.
- Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού. Οικονομική Υπανάπτυξη και Κοινωνική Επανάσταση, εκδ. «Κέντρο Κοινωνικών Σπουδών της Α.Σ.Β.Σ.», 9ο Δημοσίευμα, Αθήνα 1959
(= Η Γένεση του Ολοκληρωτισμού. Οικονομική Υπανάπτυξη και Κοινωνική Επανάσταση, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1991).
- Η Αυτοκριτική του Μαρξισμού. Ο Ρεβιζιονισμός κατά του Δεσποτισμού, Αθήνα 1960.
- «Marx et le Despotisme», Contrat Social, 5 (1960) 17-25.
- «Les sources du nationalisme – un dialogue» με τον Οctavio Paz, Way Forum, 40 (1961) 39-43.
- «L’Ideologie Froide», Contrat Social, 5 (1961).
- «La fondation du totalitarisme. Note sur la conception leniniste du parti», Res Publica, 5 (1962) 345-62.
- Hegel, εκδ. «Seghers», Παρίσι 1962, 1973.
- «L’Homme Total de Marx», Preuves, 149 (1963).
- Les Marxistes, εκδ. «J’ai lu», Παρίσι 1965.
- La Peinture Byzantine et Russe, εκδ. «Rencontre», Λωζάνη 1965.
- «Le Parti Totalitaire I – II», Contrat Social, 10 (1966) 161-70, 236-45.
- L’Ideologie Froide. Essai sur le Deperissement du Marxisme, εκδ. «Pauvert», 1967.
- «Les “Producteurs Associes”: Dictature, Proletariat, Socialisme», Diogene, 64 (1968) 158-82.
- «Socialismo e Anarchia» στο: R. Pavetto, Anarchismo Vecchio e Nuovo [1971], 28-77.
- L’Art Grec, εκδ. «Mazenod», Παρίσι 1972, 1975, 1993.
- «L’Art Contre le Neant. Introduction a l’Art de la Resistance en Union Sovietique», Commentaire, 1 (1978) 185-92.
- «O Μαρξ και το σύγχρονο κράτος» και: «Βιογραφικά-Εργογραφικά» υπό: Α. Παπανδρόπουλος, Εποπτεία, 64 (1982) 11-25.
- De Marx et du Marxisme (εισαγωγή – επιμέλεια: R. Aron), εκδ. «Gallimard», Παρίσι 1983.
- La Consecration de l’Histoire (εισαγωγή: A. Pons), εκδ. «Champ libre», Παρίσι 1983.
- Η Ψυχρή Ιδεολογία. Δοκίμιο για τον Μαρασμό του Μαρξισμού, μτφ. Μπ. Λυκούδης, εκδ. «Ύψιλον», Αθήνα 1986.
- Ο Μαρξισμός σαν Ιδεολογία (εισαγωγή: Γ. Καραμπελιάς), εκδ. «Κομμούνα», Αθήνα 1988.
- Κράτος και Φιλοσοφία: Ο Διάλογος Marx – Hegel ΙΙ (εισαγωγή: Γ. Καραμπελιάς), εκδ. «Κομμούνα», Αθήνα 1990.
- Χέγκελ, μτφ. Γ. Φαράκλα, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα, α+β έκδοση 1992.
- Η αποθέωση της Ιστορίας, μτφ. Σπ. Κακουριώτης, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1992.
- Φιλοσοφία και Τεχνική. Ο Διάλογος Marx – Hegel III (εισαγωγή: Γ. Καραμπελιάς), εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1994.
- Τέχνη και Πολιτισμός στην Αρχαία Ελλάδα, μτφ. Χρ. Σταματοπούλου - Σπ. Κακουριώτης, εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 1998.
- Μάζα και Ιστορία (Γενική θεωρία της επαναστατικής μάζας) (εισαγωγή: Γ. Καραμπελιάς), εκδ. «Εναλλακτικές», Αθήνα 2003.
- Cahier Kostas Papaioannou, L’Amitie, les travaux et les jours, εκδ. «Didier Sedon/Acedia», Παρίσι 2004.
- Από τον αρχαιοελληνικό στον ευρωπαϊκό ουμανισμό (Επιλογή Κειμένων), επιμέλεια: Θ. Καλαφάτης, εκδ. «Πανεπιστήμιο Πειραιώς», Πειραιάς 2004.